Книга I.

 

I. 1. Оба смотрели на меня, всем своим видом выражая готовность слушать. Тогда я сказал: «Прежде всего прошу не принимать меня за философа, намеревающегося поучать вас и излагать некое учение, что, кстати, я всегда не одобрял и у самих философов. Разве Сократ, которого по праву можно назвать отцом философии, поступал когда-нибудь подобным образом? Этот обычай завели те, кого в то время называли софистами, первым из которых леонтинец Горгий осмелился предложить публике задавать ему тему речи, то есть просить его говорить о любом предмете, о котором кто-либо пожелает слушать¹. Предприятие дерзкое, я бы даже сказал, бесстыдное, если бы этот обычай не проник позднее и к философам нашей школы².

 

2. Но, как можно понять из Платона, мы знаем, что и тот, кого я только что назвал, и прочие софисты были осмеяны Сократом. Ведь он имел обыкновение, расспрашивая и задавая вопросы, выявлять мысли тех, с кем он беседовал, чтобы, отталкиваясь от их ответов, рассуждать о том, что считал нужным. Этот метод не был сохранен последующими философами, но Аркесилай вернулся к нему и предложил желающим слушать его не задавать ему вопросов, а самим высказывать собственное мнение, и когда они его высказывали, возражал им³. Те, кто его слушал, насколько могли, отстаивали свою точку зрения. У других же философов всякий задавший какой-либо вопрос умолкает; впрочем, такой порядок еще существует в Академии: когда желающий получить ответ говорит, например: «Высшим благом мне представляется наслаждение», — ему на это возражают целой лекцией. И легко понять, что те, которые говорят, что им «нечто кажется», сами не придерживаются этого мнения, а хотят лишь услышать возражение.

3. Мы же поступаем лучше. Ведь Торкват не только высказал свое мнение, но и пояснил, почему он так думает. Однако же, хотя я и получил огромное удовольствие от пространной речи Торквата, полагаю более целесообразным, останавливаясь на отдельных вопросах и уяснив, с чем именно каждый соглашается, а что отрицает, сделать вывод из того, что принимается всеми и прийти к определенному заключению. Когда же речь, подобно горному потоку, несется безудержно, то сколько бы она ни несла с собой различных вещей, ты все равно ничего не запомнишь, ничего не усвоишь и никак не сможешь обуздать столь бурную речь.

При обсуждении какого-либо вопроса любая речь, следуя некоему определенному порядку, должна прежде всего предуведомить (praescribere), как в юридических формулах: «Рассматривается следующее дело»⁴, — чтобы все участвующие в обсуждении были согласны относительного того, что является предметом дискуссии.

 

II. 4. Об этом говорится в «Федре» у Платона⁵, и это же принимает Эпикур⁶, полагая, что так должно поступать во всяком исследовании, но он не заметил, что непосредственно за этим следует. Он не хочет давать определение предмету (res)⁷. А без этого спорящим иной раз невозможно прийти к соглашению о предмете их спора, как это и происходит в том самом вопросе, о котором мы сейчас рассуждаем. Мы стараемся найти крайний предел блага. Можем ли мы знать, что это такое, если не установим для себя, говоря о крайнем пределе блага, что есть предел и что есть само благо?

5. Но это обнаружение как бы скрытых от нас вещей, когда открывается, что есть что, и есть определение, и ты сам иной раз прибегал к нему, не подозревая этого. Ведь ты же дал определение, говоря, что это, как бы его ни назвать — предел, конец, цель, крайнее, — как угодно, и есть то, к чему сводятся все правильные поступки (quae recta fierent), само же оно не сводится ни к чему. Это превосходно! Может быть, если бы потребовалось, ты определил бы еще и что есть само это благо или что является желанным (appetendum) по природе, что полезным, что приятным, что лишь приемлемым. А теперь, если тебе не трудно, поскольку ты вообще не отвергаешь определений и при желании даешь их, то мне бы хотелось, чтобы ты определил, что есть наслаждение, к чему, собственно, и сводится все наше исследование».

6. Он говорит: «Кто же, скажи на милость, не знает, что такое наслаждение, и кто стремится получить определение, чтобы лучше понять это?»⁸. Я отвечаю: «Я бы указал на самого себя, если бы, как мне кажется, не знал прекрасно, что такое наслаждение, и не закрепил это достаточно прочно в своей голове⁹. Сейчас же я заявляю, что сам Эпикур не знает этого и не очень тверд в этом, что он, непрестанно повторяя о необходимости тщательно следить за смыслом слов¹⁰, сам не понимает, что означает слово “наслаждение”, то есть какое понятие выражается этим словом».

III. Тут он рассмеялся и говорит: «Вот это великолепно! Чтобы тот, кто видит в наслаждении цель всякого стремления, считая его предельным, высшим благом, не знал, что это такое и каково оно!» «Но, — отвечаю я, — или Эпикур не знает, что такое наслаждение, или этого не знает никто из смертных». «Как это так?» «А вот как: всем известно, что наслаждение есть то, что, воздействуя на чувства, приводит их в движение и наполняет неким приятным ощущением»¹¹.

7. «Ну и что, — говорит он, — разве Эпикур не знает такого наслаждения?» «Не всегда. Иногда он, пожалуй, слишком хорошо знает это, заявляя, что даже не способен понять, существует ли где-нибудь и чтo представляет собой какое-то благо, кроме того, которое доставляет нам еда, питье, слух и непристойные наслаждения¹². Разве он не говорит этого?» «Как будто бы я должен стыдиться этих слов и не смогу объяснить, в каком смысле это говорится?» «А я и не сомневаюсь, что ты легко можешь это сделать и что не существует ничего, в чем бы тебе было трудно согласиться с мудрецом, единственным, насколько мне известно, дерзнувшим провозгласить себя таковым¹³. Ведь я не думаю, чтобы Метродор сам про себя говорил так, но когда Эпикур называл его мудрецом, он не отказывался от столь великой чести; а знаменитые семь мудрецов¹⁴ не сами провозгласили себя, а были всенародно признаны таковыми во всех странах.

8. Но здесь я готов согласиться, что Эпикур вкладывает в эти слова то же понимание наслаждения, что и остальные, ведь все называют приятное движение (motus) по-гречески ἠδονή, а по-латыни — «наслаждение» (voluptas)». «Так что же ты хочешь?» — спрашивает он. «Сейчас скажу, — отвечаю, — но скорее, чтобы познать истину, нежели с тем, чтобы уличить в чем-то тебя или Эпикура». «Я бы тоже охотно поучился, — говорит он, — если бы ты сообщил нечто важное, вместо того чтобы критиковать тебя». «Так вот, помнишь ли ты, — говорю я, — что Иероним Родосский называет высшим благом, к которому, по его словам, должно сводиться все?» «Помню, — отвечает он, — таким пределом ему представляется полное отсутствие страдания»¹⁵. «Как, — говорю я, — разве он ничего не говорит о наслаждении?»

9. Тот отвечает: «Он говорит, что оно само по себе не является желанным». «То есть, — замечаю я, — он устанавливает различие между радостью (gaudere) и отсутствием страдания (non dolere)»¹⁶. «И глубоко ошибается, — говорит он, — потому что, как я только что показал¹⁷, пределом для возрастания наслаждения является полное освобождение от страдания». «Позднее мы рассмотрим, — говорю я, — в чем суть этого отсутствия страдания. Ты же, если не хочешь слишком упорствовать, должен неизбежно согласиться, что наслаждение и отсутствие страдания, по сути дела, есть вещи разные». «Нет, — говорит он, — здесь я буду упорствовать, ибо ничего не может быть истиннее моих слов». «Скажи, пожалуйста, — говорю я, — испытывает ли наслаждение жаждущий, когда он пьет?» «А кто бы мог это отрицать!» «Точно такое же, какое испытывает он, утолив жажду?» «Отнюдь нет, совершенно иное; ведь утоление жажды приносит некое устойчивое наслаждение, наслаждение же от самого процесса удовлетворения жажды является “наслаждением в движении” (in motu)¹⁸». «Тогда почему же ты даешь одно и то же наименование столь различным вещам?»

10. «Неужели ты не помнишь, — говорит он, — что говорил я незадолго до этого: наслаждение разнообразится, а не возрастает с исчезновением всякого страдания?»¹⁹ «Прекрасно помню, — говорю я, — по-латыни это звучит хорошо, но не очень ясно, ведь разнообразие (varietas) — это латинское слово, употребляющееся, собственно, когда говорится о разных цветах²⁰, но переносится и на многое, что может быть различным. Это слово можно применить и к поэмам, речи, нравам, судьбам, о разнообразном наслаждении обычно говорят, когда оно происходит от многих различных вещей, доставляющих различные наслаждения. Если бы ты имел в виду такое разнообразие, то я бы тебя понял, как понимаю даже тогда, когда ты этого не говоришь; но я не очень понимаю, что это за разнообразие; ведь ты утверждаешь, что мы достигаем высшей степени наслаждения, когда мы свободны от страданий. А когда мы наслаждаемся тем, что вызывает в наших чувствах сладостное движение, тогда это «наслаждение в движении» (in motu) создает разнообразие наслаждений; наслаждение же, доставляемое отсутствием страданий, не возрастает, и я вообще не понимаю, почему ты называешь это наслаждением».

IV. 11. «А может ли быть что-нибудь приятнее, — говорит он, — чем полное отсутствие страданий?» «Пусть даже нет ничего лучше, — говорю я (я ведь еще не рассматриваю это), — неужели же поэтому наслаждение есть то же самое, что и, если можно так выразиться, “не страдание” (indolentia)?» «Совершенно то же самое, — отвечает он, — и притом это самое большое наслаждение, больше которого быть не может». «Так что же ты не решаешься, — говорю я, — отстаивать, охранять и защищать именно так понимаемое тобою высшее благо, целиком сводящееся к отсутствию страданий?

12. Почему, собственно, так необходимо вводить наслаждение в собрание добродетелей, подобное блуднице, вводимой в собрание матрон? Само слово это вызывает неодобрение, подозрение, представляется неприличным. Поэтому вы обычно говорите, будто мы не понимаем, что именно Эпикур называет наслаждением. Кстати, когда мне говорят нечто подобное (а это встречается не так уж редко), то при всей моей снисходительности в спорах я начинаю мало-помалу сердиться. Это я-то не понимаю, что такое по-гречески ἠδονή, а по-латыни «наслаждение» (voluptas)? Какого из этих языков я не знаю? И вообще, как это получается, что я не знаю, а те, кто возжелали стать эпикурейцами, знают? Впрочем, все ваши прекрасно умеют рассуждать о том, что будущему философу совершенно необязательно быть образованным²¹, и вот, подобно нашим предкам, пригласившим Цинцинната от сохи в диктаторы, вы со всех деревень скликаете к себе этих людей, конечно же, весьма достойных, но только не слишком образованных.

13. Так вот, они, значит, понимают, что говорит Эпикур, а я не понимаю. Чтобы ты смог убедиться, что я все же понимаю, начнем с того, что я называю наслаждением то же самое, что называют ἠδονή. Иной раз, правда, нам приходится искать латинское слово, соответствующее греческому, которое бы имело то же самое значение, но здесь искать нечего. Невозможно найти никакого другого латинского слова, которое бы точнее раскрывало значение греческого ἠδονή, чем слово «наслаждение» (voluptas). Все знающие латинский язык, где бы они ни жили, знают, что эти слова обозначают две вещи: душевную радость и сладостно-приятное движение в теле (commotio suavis iucunditatis in corpore). Ведь и у Трабеи некто называет радость «великим душевным наслаждением» (voluptatem animi nimiam²²) в том же смысле, в каком говорит персонаж Цецилия: «И я радуюсь всеми радостями (omnibis laetitiis laetum)»²³. Но разница состоит в том, что слово «наслаждение» может относиться и к душе (это дурная вещь, по мнению стоиков, дающих наслаждению следующее определение: [неразумное] воспарение души, мнящей, что она обретает великое благо — sublatio animi sine ratione opinantis se magno bono frui²⁴, слова же «радость» (laetitia) и «веселье» (gaudium) не употребляются по отношению к телу.

14. В этом случае все говорящие по-латыни употребляют слово «наслаждение» (voluptas), когда [тело] воспринимает то приятное воздействие (iucunditas), которое движет каким-либо чувством. Если угодно, ты можешь применить это к душе; ведь говорится «приятно» (букв. «испытывать приятное» — iuvare) и о теле, и о душе, и отсюда [образуется] «приятное» (iucundum). Единственное, что нужно понять, так это то, что между говорящим: «Я испытываю такую радость, что во мне все смешалось»²⁵ — и тем, кто говорит: «А теперь мой дух пылает»²⁶, — из которых первый ликует от радости, а второй мучается и страдает, есть еще и занимающий среднее положение: «Хотя мы еще только недавно знакомы друг с другом»²⁷, — который и не радуется, и не страдает. Точно таким же образом между тем, кто достиг желанных телесных наслаждений, и тем, кто испытывает величайшие страдания, есть еще и тот, кто свободен и от того и от другого.

V. 15. Ну так как тебе кажется, достаточно ли хорошо я понимаю смысл этих слов, или мне и теперь нужно учиться говорить и по-гречески, и по-латыни? Однако же, если я, прекрасно владея, как мне кажется, греческим языком, не понимаю, что говорит Эпикур, то не вина ли здесь того, кто говорит так, что его не понимают? Это в двух случаях не должно вызывать упреков: либо это делается сознательно, как у Гераклита, который получил прозвание «темный» (σκοτεινός), потому что слишком темно рассуждал о природе²⁸, либо происходит это от неясности самого предмета, а не слов, делающей изложение непонятным, как в «Тимее» Платона. Эпикур же, как мне кажется, и не отказывается говорить ясно и понятно, если имеет такую возможность, и рассуждает не о предметах темных, как физики, или сложных, как математики, но о вещах ясных, легких и уже достаточно широко известных. Впрочем, вы не отрицаете того, что мы понимаем, что есть наслаждение, но вы отказываете нам в понимании не того, что есть наслаждение, а того, что он называет им; отсюда получается, что это не мы не понимаем смысла этого слова, а он говорит на своем особенном языке, пренебрегая нашим.

16. Ведь если он говорит то же, что и Иероним, который высшее благо видит в жизни, свободной от всяческих тягот, то почему он предпочитает говорить о наслаждении, а не о свободе от страдания, как это делает тот [Иероним], кто понимает, что говорит? Если же он считает необходимым включить и «наслаждение в движении» — in motu — (ведь именно так он называет это приятное наслаждение — наслаждением в движении; наслаждение же, доставляемое отсутствием страданий, он называет устойчивым — in stabilitate), то какую цель он преследует при этом? Ведь он не может сделать так, чтобы кто-то, познавший самого себя²⁹, то есть познавший свою природу и свои ощущения, считал отсутствие страдания и наслаждение одним и тем же. Ведь это же, Торкват, означает насилие над чувствами, уничтожение в нашем уме тех [значений] слов, которые заложены в нас³⁰, ибо кому же неизвестно, что в природе существуют три состояния: одно, когда мы испытываем наслаждение, другое, когда испытываем страдание, и третье — то, в котором, во всяком случае, нахожусь я, да и вы, как я полагаю, тоже: когда мы не испытываем ни страданий, ни наслаждений³¹. Так, например, испытывают наслаждение пирующие, а страдание — подвергающиеся мучениям. Неужели ты между этими крайностями не видишь огромного множества людей, не испытывающих ни радости, ни страдания?»

17. «Совершенно не вижу, — говорит он, — и утверждаю, что все, не испытывающие страдания, испытывают наслаждение, и притом наивысшее». «Значит, получают одинаковое наслаждение тот, кто, сам не испытывая жажды, наливает другому медовое вино, и тот, кто, испытывая жажду, пьет его?»

VI. Тут он говорит: «Если можно, перестань задавать вопросы, ведь я с самого начала сказал, что предпочел бы, чтобы меня не перебивали, предвидя то, что у нас происходит сейчас, — все эти ухищрения диалектики». «Значит, ты предпочитаешь, — говорю я, — чтобы мы вели наш спор на риторический, а не на диалектический лад?» «Как будто только риторы, — отвечает он, — а не, равным образом, философы могут говорить, не прерываемые вопросами?» «Да ведь это же, — говорю я, — мысль стоика Зенона. Он говорит, так же разделяя, как до него Аристотель, словесное искусство на две части: риторика похожа на ладонь, а диалектика на кулак, потому что риторы рассуждают пространнее, а диалектики более сжато³². Поэтому я подчиняюсь твоему желанию и, если смогу, стану говорить как ритор, только пользуясь философской риторикой, а не нашей политической, которая по необходимости, поскольку приходится говорить с народом, оказывается иногда не столь тонкой».

18. «Но, Торкват, Эпикур, пренебрегая диалектикой, которая одна только и заключает в себе науку исследования того, что заключено в каждом явлении, суждения о том, каково оно, и последовательного метода рассуждения [об этом], терпит поражение в изложении материала (in dicendo) (так мне, во всяком случае, кажется) и не являет никакого искусства в классификации того, чему он хочет научить, как это оказывается в том самом предмете, о котором мы только что говорили. Вы называете наслаждение высшим благом, следовательно, необходимо раскрыть, что такое наслаждение, ибо иначе невозможно объяснить предмет исследования. Разъясни он это — ему не пришлось бы испытывать таких затруднений. Ведь в таком случае он либо отстаивал бы понимание наслаждения, выдвигаемое Аристиппом, то есть наслаждения, состоящего в сладостно-приятном движении чувств³³, которые даже животные, умей они говорить, назвали бы наслаждением, либо, если он предпочитает изъясняться на свой лад, а не так, как это делают

и прочие греки, упоминаемые в этом стихе, только это «отсутствие страдания» называл бы наслаждением, Аристиппово же понимание отверг, либо, если он принимает и то и другое определение, как он это, собственно, и делает, соединил бы «отсутствие страдания» и «наслаждение» и использовал оба их в определении высшего блага.

19. Ведь многие великие философы соединяли эти высшие формы блага, как, например, Аристотель соединил добродетель с процветанием и совершенной жизнью, Каллифонт — достойное (honestas)³⁵ с наслаждением, Диодор к тому же достойному присоединяет отсутствие страданий³⁶. То же самое сделал бы и Эпикур, если бы мысль, которая сейчас принадлежит Иерониму, соединил со старым положением Аристиппа. Ведь они придерживаются разных мнений, и поэтому каждый из них понимает высшее благо по-своему; и так как оба они прекрасно говорят по-гречески, ни Аристипп, который называет высшим благом наслаждение, не относит его к отсутствию страданий, ни Иероним, полагающий высшим благом отсутствие страданий, никогда не пользуется словом «наслаждение» (voluptas) для обозначения этого «отсутствия страдания», поскольку он не относит наслаждение даже к вещам «желанным» (res expetendae).

VII. 20. Ведь это и две различные вещи, а не только различные слова, как ты полагаешь. Одно дело — не испытывать страдания, другое — испытывать наслаждение. Вы пытаетесь эти две столь различные вещи не только назвать одним именем (это я легко бы стерпел), но и сделать одним предметом, что совершенно невозможно. Эпикур, принимая и то и другое, должен был бы использовать и то и другое, как он на деле и поступает, но в словах не проводит этого различия. Ведь когда он в некоторых местах восхваляет то самое наслаждение, которое и все мы называем тем же именем, он осмеливается говорить, что не может даже и помыслить, что какое-то благо не было бы связано с этим Аристипповым родом наслаждения³⁷, и говорит это именно там, где вся речь у него идет о высшем благе³⁸. А в другой книге, где он кратко, весьма сжато и в убедительных сентенциях изрекает нечто вроде оракулов мудрости, он написал следующие слова, которые, разумеется, тебе, Торкват, известны, ибо кто из вас не затвердил наизусть «Главные мысли» (κύριαι δοξαι) Эпикура, то есть как бы окончательно утвержденные (ratas), которые вы полагаете чрезвычайно важными для достижения счастливой жизни? Вот посмотри, правильно ли я перевожу эту мысль:

21. “Если бы то, что приносит удовольствие любителям роскоши (luxuriosi), освобождало их от страха перед богами, страха смерти и страдания и устанавливало пределы желаниям, нам не в чем было бы их упрекнуть, поскольку они в изобилии получали бы всяческие наслаждения и никогда не испытывали бы страдания и огорчения, то есть зла”»³⁹.

Здесь Триарий не смог сдержаться: «Ради богов, Торкват, неужели это говорит Эпикур?» Впрочем, мне показалось, что он хотел услышать подтверждение от самого Торквата, хотя и сам знал это, а тот нимало не смущаясь и весьма самоуверенно отвечает: «Именно этими самыми словами; но вы не понимаете его мысли». «Однако, — возражаю я, — если он одно думает, а другое говорит, то я никогда не смогу понять его мысли; но он говорит то, что думает, и если он говорит так, а именно: что не следует упрекать любителей роскоши, если это мудрецы, то он говорит нелепость; это все равно, что сказать: не следует порицать отцеубийц, если они не одержимы страстями и не страшатся ни богов, ни смерти, ни страданий. И все же, какой смысл делать уступку любителям роскоши (luxuriosis), придумывая кого-то, кто хотя бы и жил в роскоши, однако же не встречал осуждения со стороны величайшего философа (по крайней мере, с условием избегать прочих страстей).

22. Однако же, Эпикур, неужели не упрекнешь ты любителей роскоши на том основании, что они живут, гоняясь за всевозможными наслаждениями, если, как ты сам утверждаешь, высшее наслаждение состоит в том, чтобы не испытывать никакого страдания? Но ведь мы найдем распутников (asoti), столь не чтящих богов, что они, как говорится, «едят из священного сосуда»⁴⁰ и настолько не страшатся смерти, что всегда повторяют слова из «Гимниды»⁴¹:

И вот они уже извлекают, как из своей шкатулочки, знаменитое эпикурово лекарство от страдания: «если тяжкое, то краткое, если долгое, то легкое». Одного только я не знаю — каким образом человек, будучи любителем наслаждения, может иметь ограниченные желания?

VIII. 23. Так какой же смысл говорить: «Мне не в чем было бы их упрекнуть, если бы их желания были ограниченными»? Это то же, что сказать: «Я бы не стал упрекать распутников, если бы они не были бы распутниками». Подобным образом можно сказать и о негодяях, если бы они были порядочными людьми… Сей суровый муж⁴² не считает, что роскошество заслуживает порицания само по себе. И, честное слово, Торкват, по правде говоря, если наслаждение есть высшее благо, то он поступает совершенно правильно. Ведь мне не хотелось бы подобно тому, как вы это обычно делаете, придумывать образ распутников, блюющих на стол, уносимых с пира в бесчувственном состоянии, а на следующий день страдающих несварением, вновь обжирающихся и, как говорится, ни разу не видевших «ни заката, ни восхода солнца»⁴³, промотавших в конце концов свое имущество и живущих в нищете⁴⁴. Никто из нас не думает, что такого рода распутники (asoti) ведут приятную жизнь. Но я бы никогда не сказал, что благую или счастливую (bene aut beate) жизнь ведут те люди⁴⁵, опрятные и щегольские, избавляющиеся от несварения желудка искусством великолепных поваров и кондитеров, которые готовят им всяческие изысканные яства из рыбы и дичи, для которых, как говорит Луцилий:

устраивающие игры и то, что следует за этим, без чего, как громогласно заявляет Эпикур, он не знает, что такое благо. Прибавим к этому еще и хорошеньких мальчиков, прислуживающих за столом, и соответствующую тому одежду, серебряную посуду, коринфские вазы, самое место пира — роскошный дом: так вот, я никогда не скажу, что живущие подобным образом живут хорошо и счастливо.

24. Из этого следует не то, что наслаждение не есть наслаждение⁴⁷, но что наслаждение не есть высшее благо. И Лелий, тот самый, что в юности слушал стоика Диогена, а позже — Панэтия⁴⁸, назван был мудрым не потому, что не понимал, что еда — самое приятное (ведь отнюдь не следует, что тот, у кого мудрое сердце, не знает толка в еде), но потому, что он это ни во что не ставил:

Прекрасно и правильно говорил Лелий, и он действительно мудрец (σοφός). Верно и следующее:

Это говорит тот, кто, не придавая никакого значения наслаждению, утверждает, что человек, для которого все заключено в наслаждении, не может «хорошо обедать» (bene cenare), однако он и не отрицает, что Галлоний иной раз обедал с наслаждением, ибо он в таком случае солгал бы, но он отрицает только то, что тот обедал «хорошо». Таким образом, он с полным основанием отличает наслаждение от блага, отсюда следует вывод: те, кто обедают «хорошо», все обедают с наслаждением, но те, кто обедают с наслаждением, не обязательно обедают «хорошо». Лелий всегда обедал «хорошо» (bene).

25. Но что значит «хорошо»? Луцилий скажет:

но самое-то главное блюдо —

Так что же из этого?

Ибо Лелий приходил на пир, чтобы с душевным спокойствием утолить естественный голод, и он правильно говорит, что Галлоний никогда не обедал «хорошо», и правильно называет его несчастным, тем более что тот тратил все свои средства на достижение наслаждения, однако никто не отрицает того, что Галлоний обедал с наслаждением. Тогда почему же не «хорошо»? А потому что «хорошо» — это то же, что и правильно, благоразумно, достойно; тот же, наоборот, обедал дурно, недостойно, гнусно, а следовательно, не «хорошо»⁵². Лелий не ставил вкус щавеля выше вкуса стерляди, но пренебрегал самим вкусом вообще, а он не стал бы этого делать, если бы видел в наслаждении высшее благо.

IX. Следовательно, мы должны отвергнуть наслаждение не только затем, чтобы идти по правильному пути, но чтобы мы могли рассуждать достойно и благотворно.

26. Так сможем ли мы назвать высшим благом в жизни то, что мы, по-видимому, не сможем назвать таковым даже применительно к пиру? Ведь, как говорит философ, «существует три рода желаний (cupiditates): естественные и необходимые, естественные и не необходимые, неестественные и не необходимые»⁵³. Но ведь прежде всего это разделение не слишком изящно, ибо существует только два рода, а он делает из них три, это уже не деление, а ломка. Те же, кому это известно, придерживаются такого деления: существует два рода желаний — естественные и пустые. Естественных же существует два рода — необходимые и не необходимые. Скажи он так, проблема была бы решена⁵⁴. Ведь некорректно принимать в процессе разделения часть за род.

27. Но простим ему это, ибо он вообще пренебрегает изяществом рассуждения, выражается смутно; придется с этим смириться, лишь бы мысли были правильными. Но вот что я не слишком одобряю у него и с трудом принимаю, а именно: что философ говорит об ограничении страстей. Может ли желание (cupiditas) иметь границы? Ведь оно должно быть уничтожено и вырвано с корнем. Разве существует кто-то, подверженный страстям, кого мы не могли бы вполне справедливо назвать «находящимся в их власти»? В таком случае получается, что он будет жадным, но в определенных границах, прелюбодеем, но знающим меру, и подобным же образом можно сказать о расточителе. Что же это за философия, стремящаяся уничтожить порок, но удовлетворяющаяся лишь его умеренностью? Впрочем, в этом разделении я совершенно согласен с самой сущностью дела, но мне хотелось бы большей тонкости. Пусть назовет он это «естественными потребностями» (desideriae naturae), а слово «желание» пусть прибережет для другого, чтобы обвинить его, если можно так выразиться, в уголовном преступлении, когда станет говорить о корыстолюбии, распущенности, о других самых страшных пороках.

28. Но он повторяет это весьма свободно и часто; впрочем, я и не осуждаю это, ибо такой великий и знаменитый философ имеет право отважно защищать свое мнение. Однако из-за того, что он особенно настойчиво употребляет слово «наслаждение» в том смысле, как его употребляют все на свете, он иной раз испытывает немалые трудности⁵⁵, так что получается, что если люди не будут ничего знать о человеческой совести, то нет ничего столь гнусного, чего бы он, по-видимому, не был готов совершить ради достижения наслаждения. Далее же, когда он устыдился (ибо поистине велика сила природы!), он спрятался за следующим утверждением: «Нельзя ничего прибавить к наслаждению, выражающемуся в том, чтобы не испытывать никакого страдания». Но ведь это состояние отсутствия всякого страдания не называется наслаждением. Он говорит: «Я не настаиваю на слове». Ну а что если само существо дела выглядит иначе? Он отвечает: «Я найду многих, да что там многих, бесчисленное множество людей, не столь любопытных и дотошных, как вы, которым я легко смогу внушить все что угодно». Так почему же мы не решаемся сказать, что если высшее наслаждение заключается в том, чтобы не испытывать страдания, то в таком случае не испытывать наслаждения — есть величайшее страдание. Почему же этого не происходит? — Потому что страданию противополагается не наслаждение, а освобождение от страдания⁵⁶.

X. 29. И не видеть, что самым важным доказательством является то, что наслаждение, без которого он вообще не мыслит блага (а под «наслаждением» он понимает воспринимаемое вкусом или слухом, присоединяя к этому и кое-что еще, что можно назвать вслух, только предварительно попросив извинения)! — Так вот: сей суровый и важный философ не видит, что почитаемое им единственным благо не заслуживает даже стремления к нему, ибо, по его же утверждению, в этом наслаждении мы не нуждаемся, если свободны от страдания⁵⁷. Насколько же противоречивы эти утверждения!⁵⁸

30. Если бы он владел искусством определения и разделения, силою слова, если бы он знал, наконец, обычное значение слов, он никогда не запутался бы в таких трудностях, а сейчас ты видишь, что он делает: называет наслаждением то, что никогда раньше не называл; то, что составляет два понятия, превращает в одно; иногда до такой степени принижает значение «наслаждения в движении» (in motu) (а ведь именно так он называет эти приятные и сладостные наслаждения), что можно подумать, будто это говорит Маний Курий⁵⁹, а иной раз так восхваляет его, что по его словам даже и представить себе невозможно какое-либо иное благо, кроме этого. Такого рода вещи должен не опровергать какой-нибудь философ, а карать цензор. Ибо порок здесь не только в словах, но и в самих нравах. Он не осуждает роскошь, если она окажется свободной от безудержных желаний и страха. Здесь он, похоже, ищет учеников, чтобы те, которые хотят вести распутную жизнь, стали прежде философами.

31. Истоки высшего блага, насколько я понимаю, он стремится найти в самом рождении живых существ. Как только живое существо рождается, оно радуется наслаждению и стремится к нему как к благу и отвергает страдание как зло⁶⁰. А о том, что такое благо и зло, по его словам, прекрасно могут судить существа, не успевшие еще утратить своего естественного состояния. Ведь ты выдвинул именно такое положение, и к этому же сводится ваша речь. Но сколько в этом ошибочного! Как, по твоему, только что родившийся младенец будет судить о высшем благе? На основе какого наслаждения, «в движении» или «устойчивого» (stante an movente), раз уж богам угодно, чтобы мы учились говорить у Эпикура? Если речь пойдет об устойчивом удовольствии, то, очевидно, сама природа хочет остаться невредимой, с чем мы готовы согласиться⁶¹. Если же речь идет о «наслаждении в движении», что вы и утверждаете, то в этом случае не останется ни одного мерзкого удовольствия, которого бы следовало избегать. И в то же время это только что родившееся живое существо не начинает с высшего наслаждения, которое ты понимаешь как отсутствие страдания.

32. И все же Эпикур, ссылаясь на пример младенцев и даже животных, которых он считает зеркалом природы, утверждая, что они, следуя за природой, стремятся к наслаждению, доставляемому полным отсутствием страдания, говорил не об этом. Ибо это отсутствие страданий не может привести в движение душу, создавая побуждение⁶², и не дает ей никакого толчка (поэтому и Иероним совершает ту же ошибку), а толчок происходит от того состояния, которое услаждает чувства ощущением удовольствия, приводя душу в движение⁶³. Поэтому Эпикур, желая доказать, что природа стремится к наслаждению, прибегает всегда к этому виду наслаждения, потому что именно «наслаждение в движении» (in motu) влечет к себе и младенцев, и животных, а вовсе не то «устойчивое» (stabilis), в котором заключено только отсутствие страданий. Так как же можно говорить в одно и то же время, что природа исходит из одного вида наслаждения, и рассматривать как высшее благо другой его вид?⁶⁴

XI. 33. Я полагаю, что ссылка на животных вообще не может служить критерием⁶⁵. Ведь хотя они и не могут быть испорченными, они все же могут быть [изначально] дурными. Как палка может быть искривленной и изогнутой в одном случае от природы, а в другом — нарочно⁶⁶, так и природа зверей испорчена не в результате некоего неверного обучения, но является таковой по своей природе. И кроме того, природа побуждает младенца не к наслаждению, а только к любви к самому себе, к стремлению сохранить себя целым и невредимым. Ведь всякое животное (animal), едва родившись, начинает любить себя и все части своего существа, и прежде всего две главнейшие из них — душу и тело, а потом — части и того и другого. Ибо и в душе, и в теле существуют некие основы (praecipua), которые живое существо, едва лишь познав, начинает различать, устремляясь к естественным первоначалам и отвергая противоположное [им]⁶⁷.

34. И еще большой вопрос, находится ли среди этих первоначал наслаждение?⁶⁸ Но не относить к ним ничего, кроме наслаждения, что имело бы значение — ни частей тела, ни чувств, ни движений ума, ни телесного здоровья — вот это уже величайшее невежество. Именно из этого источника необходимо проистекает все учение о добре и зле⁶⁹. Полемон, а еще раньше его Аристотель, признавали первоначалами как раз то, что я только что назвал. Так родилось положение древних перипатетиков, утверждавших, что высшее благо — это жить по природе, то есть пользоваться дарованными природою первоначалами в сочетании с добродетелью. Каллифонт соединял с добродетелью только наслаждение, Диодор — отсутствие страдания⁷⁰ …⁷¹ Все эти философы, о которых я упомянул, предлагают соответствующее понимание высшего блага. Аристипп понимает его как простое наслаждение, стоики — как жизнь в согласии с природой, что, по их словам, означает — жить добродетельно, то есть достойно, а это они толкуют следующим образом — жить с пониманием того, что существует по природе, выбирая то, что происходит по природе, и отказываясь от того, что ей противоречит.

35. Итак, существует три определения высшего блага, не включающие понятия добродетели: 1. Аристиппа или Эпикура; 2. Иеронима; 3. Карнеада, — и три [определения], включающие добродетель в соединении с чем-то иным: 1. Полемона; 2. Каллифонта; 3. Диодора; в одном же определении, принадлежащем Зенону, добродетель выступает сама по себе, выражаясь в понятии подобающего (decus), то есть достойного (honestas). Пиррон же, Аристон, Герилл давно забыты. Остальные верны себе, и понимание предельного блага у них согласуется с тем, из чего они исходят: у Аристиппа это наслаждение, у Иеронима — отсутствие страдания, у Карнеада — обращение к природным началам.

XII. Что же касается Эпикура, то если бы, признав наслаждение предметом изначального стремления, он придерживался Аристиппова понимания, он должен был бы признать предельным благом то же, что и тот; если же он принимал Иеронимово понимание, то он должен был бы считать предметом изначального стремления именно это наслаждение.

36. Ведь говоря, что сами чувства признают наслаждение благом, а страдания злом, он придает чувствам большее значение, чем позволяют нам законы, когда мы оказываемся судьями в тяжбах частных лиц. Мы не можем судить ни о чем, кроме того, что доступно нашему суждению, поэтому напрасно судьи, произнося приговор, обыкновенно добавляют: «Если я могу судить об этом…». Ведь если они не могут судить об этом, то и без этой оговорки суждение не может быть вынесено. Так о чем же судят чувства? О сладком и горьком, о гладком и шероховатом, о том, что такое далеко и близко, что такое «стоять» и «двигаться», что такое квадратное и круглое.

37. Следовательно, справедливое суждение вынесет разум⁷², если, во-первых, обратится к науке о вещах божественных и человеческих, которая с полным правом может быть названа мудростью⁷³, и во-вторых, если обратится к добродетелям, которые разум называет владычицами всего, ты же предпочитаешь называть их прислужницами и помощницами наслаждения. А их общий приговор, во-первых, будет вынесен о наслаждении: наслаждение не только не может быть единственным в обиталище высшего блага, искомом нами, более того — оно не может находиться там даже и в соединении с достойным. Относительно свободы от страданий будет сказано то же самое. 38. Разум отбросит и Карнеада и не согласится ни с одним учением о предельном благе, включающим понятие наслаждения или отсутствия страдания или же не включающим понятие нравственности. Таким образом, он оставит два суждения о высшем благе, о которых он вновь и вновь будет размышлять. Либо разум придет к выводу, что только достойное есть благо и ничто не есть зло, кроме того, что постыдно; прочее же или вообще не имеет никакого значения, или таково, что не следует ни стремиться к нему, ни избегать его, но только лишь предпочитать или отвергать; либо он предпочтет этому теорию, которую великолепно украсит понятие достойного и обогатят естественные первоначала и совершенство всей жизни. Разум тем легче совершит все это, если увидит, противоречат ли эти теории друг другу по существу или только на словах⁷⁴.

XIII. 39. И вот, следуя авторитету разума, я поступлю точно так же. Я, насколько это будет в моих силах, сокращу число спорящих и все простые формулы [высшего блага], в которые не включена добродетель, вообще не буду считать принадлежащими философии — прежде всего речь здесь идет о мыслях Аристиппа и всех киренаиков, которые не постыдились усмотреть предельное благо в том наслаждении, которое приводило бы в движение чувство ощущением величайшей «сладостности», и оставили без внимания это ваше «отсутствие страдания».

40. Они не понимали, что подобно тому, как конь рождается для бега, бык для пахоты, собака для охоты, так и человек, как говорил Аристотель, рождается для двух вещей: мышления и действия⁷⁵, как своего рода смертное божество. Наоборот, они утверждали, что это божественное существо, подобно некоему ленивому и неповоротливому скоту, рождается для того, чтобы есть и наслаждаться порождением себе подобных; мне кажется, что глупее этого нет ничего.

41. Таковы мои возражения Аристиппу, считающему в отличие от вас не только высшим, но и единственным это наслаждение, которое все мы только и называем наслаждением. Но, как я уже сказал, он заблуждается: ведь ни форма тела, ни замечательный ум и талант человека не означают, что он рожден единственно для того, чтобы наслаждаться. Нельзя согласиться и с Иеронимом, для которого высшим благом является то же, что вы иногда, пожалуй, даже весьма часто называете таковым — «не испытывать никакого страдания». Ведь если страдание есть зло, то быть избавленным от этого зла еще недостаточно для счастливой жизни; так скорее сказал бы Энний:

мы же будем измерять счастливую жизнь не отсутствием зла, но обретением блага, и будем искать ее не в бездействии, доставляющем радость, как у Аристиппа, или в отсутствии страдания, как у Иеронима, но действуя и размышляя.

42. Все это можно выдвинуть и против Карнеадова понимания высшего блага, предложенного им не столько для того, чтобы отстоять его истинность, сколько с тем, чтобы возразить стоикам, с которыми он воевал⁷⁷. Но если соединить высшее благо в его понимании с добродетелью, то оно, очевидно, обретет важное значение и в полной мере обеспечит достижение счастливой жизни. А ведь именно к этому и сводится все наше исследование, ибо те, кто пытаются объединить добродетель либо с наслаждением, которое само по себе ни во что не ставится добродетелью, либо с отсутствием страдания, которое, хотя и означает отсутствие зла, однако же и не является высшим благом, — не очень убедительны, объединяя такого рода вещи. И кроме того, я не понимаю, почему они при этом столь скупы и столь сдержанны? Как будто им приходится покупать то, что они хотят объединить с добродетелью, они, во-первых, берут самые дешевые вещи, а во-вторых, добавляют их по отдельности, вместо того чтобы соединить с достойным все то, что является первым по природе.

43. Поскольку первое по природе представлялось совершенно неважным Аристону и Пиррону⁷⁸, утверждавшим, что не существует никакого различия между прекрасным здоровьем и тяжелейшим недугом, с ними, совершенно справедливо, давно уже перестали спорить. Ведь желая в единой добродетели заключить все таким образом, чтобы лишить ее даже возможности отбора вещей и не дать ей ничего, что указывало бы, откуда она возникает и на что опирается, они уничтожили самое добродетель, столь ими же самими возлюбленную. Герилл же, сводя все к знанию, видит некое одно благо, но не лучшее и не такое, которым могла бы управляться жизнь⁷⁹. Поэтому и само его учение давно уже отвергнуто, а после Хрисиппа споры и вообще прекратились⁸⁰.

XIV. Таким образом, остаетесь только вы, потому что с академиками бороться трудно: ведь они ничего не утверждают и, как бы утратив надежду на точное познание, стараются следовать любому утверждению, представляющемуся правдоподобным⁸¹.

44. С Эпикуром же сложнее потому, что он объединяет два вида наслаждений, и потому, что сам он и его друзья, и многие его последователи защищали этот принцип, да и в какой-то мере толпа — сей судья, не обладающий никаким авторитетом, но огромной силой, соглашалась с ним. И если мы не опровергнем их утверждения, то неизбежно придется забыть о всякой добродетели (virtus), всяком подобающем (decus), всякой истинной славе (laus)⁸². Поэтому, если оставить в стороне суждения других философов, спор сохраняется не между мной и Торкватом, а между Добродетелью и Наслаждением. Кстати, Хрисипп, человек проницательный и добросовестный, отнюдь не пренебрегал этим спором, полагая, что все различие в понимании высшего блага заключается в противопоставлении (comparatio) этих понятий⁸³. Я же полагаю: если мне удастся показать, что достойное (honestum) есть нечто такое, что само по себе, благодаря собственной силе и ради самого себя является привлекательным (expetendum), то все ваши теории будут опровергнуты. А поэтому кратко, насколько этого требуют обстоятельства, установив, что это такое, я, Торкват, обращусь к рассмотрению всех твоих положений, если только мне вдруг не изменит память.

45. Итак, достойное (honestum), как мы его понимаем, есть нечто такое, что вне зависимости от какой-либо пользы, без надежды на какую-то выгоду или практический результат может само по себе быть по праву достойным хвалы⁸⁴. Что же оно собой представляет, можно понять не столько с помощью определения, которым я воспользовался (хотя иной раз это и можно), сколько на основе общепринятых представлений⁸⁵ и наблюдая стремления и деяния выдающихся людей, совершающих весьма многое по той единственной причине, что это подобает делать, что это правильно, что это достойно, хотя они и понимают, что все это не сулит им никакой выгоды. Ведь люди отличаются от животных, помимо прочего, прежде всего тем, что наделены разумом, данным им природою⁸⁶, острой и могучей мыслью, способной с невероятной быстротой обдумывать одновременно многое и обладающей, если можно так выразиться, чутьем, позволяющим ей видеть и причины явлений, и их следствия, мыслить по подобию⁸⁷, соединять разъединенное, сочетать настоящее с будущим, охватывая всю систему жизненных связей и ситуаций. И тот же разум заставляет человека стремиться к людям, объединяясь с ними по природе речью и жизненным опытом, начиная с любви к близким и домочадцам, идти дальше и вступать в сообщество, сначала гражданское, а затем и вселенское⁸⁸ и, как пишет Платон Архиту, помнить, что рождается он не только для себя, но и для отечества, и для близких, и лишь весьма малая часть его достается ему самому⁸⁹.

46. И поскольку та же природа вложила в человека от рождения стремление к познанию истины (а это особенно ясно из того, что будучи свободными от повседневных забот, мы стремимся знать даже то, что происходит на небе), мы, опираясь на эти начала, любим все, что истинно, то есть верно, просто, надежно, а все пустое, ложное, лживое, такое, например, как обман, предательство, недоброжелательство, несправедливость, — ненавидим⁹⁰. И тот же разум заключает в себе нечто мощное и величественное, побуждающее скорее повелевать, чем повиноваться, все человеческое считая не только выносимым, но даже незначительным. Он несет в себе нечто великое и возвышенное, ничего не страшась, ни перед чем не отступая, оставаясь всегда непобедимым⁹¹.

47. За этими тремя видами достойного следует четвертый⁹², связанный с первыми тремя и столь же прекрасный, заключающий в себе порядок и меру (ordo et moderatio)⁹³. Обнаружив его подобие в красоте и достоинстве форм, применили это и к достоинству слов и поступков. Ибо исходя из тех трех похвальных качеств, о которых я сказал выше, достойность (honestas) отвергает безрассудность поступков и не дерзает нанести кому-либо вред ни дерзким словом, ни делом, стыдясь совершить или высказать что-нибудь, что показалось бы мало достойным мужчин⁹⁴.

XV. 48.. И вот перед тобой, Торкват, полная и совершенная идея достойного, складывающаяся в своей основе из тех четырех добродетелей, которые были упомянуты и тобою. Твой Эпикур утверждает, что он вообще не знает его в том виде, в каком его хотят представить те, которые видят в достойном мерило высшего блага. Ведь он заявляет, что если они всё сводят к достойному, говоря, что наслаждение не связано с ним, то это пустые слова⁹⁵ (он именно так и говорит), и они не понимают и не видят, какой смысл должен заключаться в этом слове достойное (honestas)⁹⁶. Ведь в обычном словоупотреблении достойным называется только то, что является славным в глазах народа⁹⁷. Эпикур говорит, что хотя оно часто приятнее некоторых наслаждений, однако стремятся к нему ради наслаждения.

49. Разве ты не видишь, сколь велико это различие мнений? Знаменитый философ, чье учение поразило не только Грецию и Италию, но и варварские земли, говорит, что не понимает, что такое достойное, если оно не заключается в наслаждении, за исключением, пожалуй, того, что снискало одобрение толпы. Я же всегда считал это скорее позорным, а если иногда и не позорным, то только в том случае, когда толпа одобряет то, что уже само по себе правильно и достохвально. Однако же не потому нечто называется достойным, что оно восхваляется толпой, но потому, что оно таково, что даже если бы люди не знали об этом или умалчивали, оно оставалось бы достохвальным в силу собственной красоты⁹⁸. Поэтому он, уступая природе, которой не может противиться, в другом месте говорит то же, что было сказано тобою немного раньше, а именно: невозможно жить приятно, если не жить достойно⁹⁹.

50. А что значит здесь «достойно» — может быть, то же самое, что и «приятно»? Следовательно, получается так: невозможно достойно жить, если не жить достойно?¹⁰⁰ Или это, может быть, означает «жить, пользуясь всеобщим признанием»? Тогда получается, что «приятная» жизни невозможна без этого признания. Но что может быть отвратительнее, чем ставить жизнь мудреца в зависимость от мнения глупцов! Так что же он в данном случае понимает под достойным? Конечно же, только то, что может само по себе быть по праву похвальным. Ведь если что-то становится похвальным ради удовольствия, то чего же стоит эта хвала, если ее можно купить на рынке? Он не такой человек, который, придавая столь большое значение достойному, что, по его словам, без него невозможна приятная жизнь, понимал бы достойное так же, как и народ, и утверждал бы, что без него невозможно вести «приятную» жизнь, или понимал бы под достойным нечто иное, а не то, что правильно само по себе и само по себе, по своей природе достохвально.

XVI. 51. Таким образом, Торкват, когда ты говорил, что Эпикур во всеуслышание заявляет о невозможности жить «приятно» (iucunde), если не жить достойно и мудро, мне представлялось, что ты сам гордишься [этим]. Такая мощь была в твоих словах в силу достоинства обозначаемых ими вещей, что ты становился выше, что иной раз настаивал и, взирая на нас сверху, как бы свидетельствовал, что достойное и справедливое иногда удостаиваются хвалы от Эпикура. А как подобали тебе те слова, о которых можно сказать, что если бы философы не пользовались ими, нам бы вообще не нужна была философия! Ведь именно из любви к этим словам, столь редко употребляемым Эпикуром, таким как «мудрость», «мужество», «справедливость», «сдержанность», люди, наделенные замечательнейшими способностями, обращались к изучению философии.

52. Платон говорил: «Самое острое из наших чувств — зрение, но мы нашим взором не видим мудрости; ведь какую пылкую любовь к себе она бы возбудила!»¹⁰¹ Но почему? Может быть, потому, что она столь изобретательна, что лучше другого способна воздвигнуть здание наслаждения? А за что восхваляют справедливость? Или — откуда эта затертая от времени поговорка: «С ним и в темноте»?¹⁰² Эти слова, сказанные по одному поводу, применимы ко множеству вещей, и во всяком деле мы должны руководствоваться существом дела, а не показаниями свидетелей.

53. Ведь твои слова о том, будто негодяи мучаются угрызениями совести, а сверх того — страхом наказания, которое их постигает, или постоянно страшатся, как бы их не постигло это наказание со временем, — все эти твои слова и легковесны, и крайне слабы. Не следует представлять этого недобропорядочного человека трусливым или слабодушным, мучающимся любым своим поступком и всего страшащимся; наоборот, его нужно представлять умеющим хитро обращать все в свою пользу, умным, изворотливым, ловким, способным легко придумать, как незаметно, без свидетелей обмануть другого, так, что ни одна душа не узнает об этом¹⁰³.

54. Может быть, ты думаешь, что я говорю о Л. Тубуле¹⁰⁴, когда он, в бытность претором, рассматривал дела убийц и столь открыто брал взятки за решение дела, что на следующий год народный трибун Публий Сцевола обратился к народу с предложением расследовать это. В результате голосования консулу Гнею Сципиону было поручено провести следствие, и Тубул, не осмелившись предстать перед судом, ибо все было совершенно ясно, тотчас же отправился в изгнание.

XVII. Следовательно, мы говорим не просто о злодее, но о хитром злодее, каким, например, показал себя Квинт Помпей, отрицавший, что он заключил Нумантинский договор¹⁰⁵. Такой человек вовсе не страшится чего угодно, но прежде всего ни во что не ставит муки совести, подавить которые не представляет для него никакого труда. Ведь тот, кого называют скрытным и неискренним, весьма далек от того, чтобы обвинять самого себя; более того, он сумеет даже показаться страдающим от недостойного поступка кого-то другого. А что иное можно назвать изворотливостью?

55. Я помню, как в моем присутствии Публий Секстилий Руф излагал своим друзьям дело так, будто он является наследником Квинту Фадию Галлу, в завещании которого было сказано, что Галл просит его, чтобы все наследство перешло к дочери¹⁰⁶. Секстилий же этот факт отрицал. И он мог безнаказанно сделать это, ибо кто был бы в состоянии его опровергнуть? Никто из нас не верил ему, было вероятнее, что лжет он, ибо заинтересован в этом, а не Галл, написавший, что просит о том, о чем он и должен был просить. А тот еще говорил, что, дав клятву, не осмеливается поступить вопреки закону Вокония¹⁰⁷, если только друзья его не думают иначе. Мы-то были еще юнцами, но при этом присутствовало и много весьма солидных мужей, из которых ни один не счел, что Фадии следует передать больше, чем полагается ей по закону Вокония¹⁰⁸. И Секстилий сохранил за собой огромное наследство, из которого он не получил бы ни нумма, следуй он взглядам тех, кто ставит достойное и правильное выше пользы и выше всех выгод. Так неужели ты думаешь, что он с тех пор терзался в душе и потерял покой? Ничего подобного; наоборот, получив это наследство и разбогатев, он был весьма тому рад. Ведь он считал особенно важным, что деньги достались ему не только не вопреки закону, но наоборот, согласно с законом, а ведь, по-вашему, к богатству следует стремиться даже в том случае, если это сопряжено с риском, ибо деньги приносят множество самых различных наслаждений¹⁰⁹.

56. Стало быть, как те, кто убеждены, что достойное и правильное сами по себе служат достойной цели, должны пойти на любые опасности ради достоинства и чести, так и ваши последователи, измеряющие все удовольствием, должны идти на риск ради достижения великих наслаждений. Если дело пойдет о большом имуществе, о богатом наследстве, поскольку деньги могут дать множество наслаждений, то ваш Эпикур, если захочет следовать своему предельному благу, должен поступать так же, как поступил Сципион, когда его ждала великая слава в случае, если он заставит Ганнибала вернуться в Африку. На какие только опасности он не шел из-за этого! Ведь все свои усилия он направлял на достойную цель¹¹⁰, а не на достижение наслаждения. Так и ваш мудрец, движимый некоей великой выгодой, если нужно, не без основания станет сражаться¹¹¹…

57. Если ему удастся скрыть свой проступок, он будет рад, если же его уличат, то он с презрением отнесется ко всякому наказанию, ибо будет подготовлен к тому, чтобы презреть смерть, претерпеть изгнание и даже испытать страдание. И это страдание вы, угрожая недостойным людям возмездием, делаете невыносимым, утверждая же, что мудрецу всегда выпадает больше блага — терпимым¹¹².

XVIII. Но представь, что этот человек, поступающий недостойно, не только хитер, но к тому же и весьма могущественен, каким был Красс, который, однако, при этом всегда пользовался своим богатством, и каким сегодня является Помпей, которому мы должны быть благодарны и в том случае, когда он поступает справедливо, ибо он совершенно безнаказанно мог бы быть сколь угодно несправедливым. Как же много может совершаться несправедливости, которой никто не может остановить!

58. Если твой друг, умирая, попросит тебя передать наследство его дочери и нигде не напишет этого, как написал Фадий, и не скажет об этом никому, то как ты поступишь? Ну ты-то передашь, да и сам Эпикур, возможно, передал бы, как это сделал Секст Педукей, сын Секста, тот самый, который оставил нам сына, запечатлевшего в себе все его благородство и порядочность, человек образованный, самый замечательный и справедливый из всех, хотя никому не было известно, что Гай Плотий, блестящий римский всадник из Нурсии, обратился к нему с такой же просьбой — передать наследство жене, сам пришел к ней, передал ей поручение мужа и возвратил наследство, хотя она совершенно не ожидала этого. Но я хочу спросить у тебя, поскольку ты бы, конечно, поступил таким же образом, неужели ты не понимаешь, что сила природы проявляется тем полнее, если вы сами, соизмеряющие все со своей пользой и, как вы сами говорите, с наслаждением, желаете, однако, того, из чего становится ясным, что вы не стремитесь к наслаждению, а подчиняетесь нравственному долгу, и что истинная природа (recta natura) сильнее извращенного разума.

59. Карнеад говорит: «Если бы ты знал, что где-то притаилась ядовитая змея, и некто, чья смерть была бы выгодна тебе, неосторожно хотел присесть на это место, ты поступил бы недостойно, если бы не предупредил его об опасности, хотя ты мог безнаказанно сделать это, ибо кто бы изобличил тебя?»¹¹³ Но этого более чем достаточно. Очевидно, что если источником справедливости, верности, правосудности не является природа и если все это соизмеряется только с пользой, то невозможно найти порядочного человека. Об этом достаточно подробно рассуждает Лелий в моем сочинении «О государстве»¹¹⁴.

XIX. 60. А теперь то же самое отнеси к чувству меры (modestia) или сдержанности, которая есть способность умерять страсти, держа их в повиновении разуму. Помышляет ли хоть сколько-то о стыде тот, кто повинуется похоти, если нет свидетелей? Разве не существует нечто, само по себе постыдное, даже если оно не сопровождается публичным бесчестьем? Разве мужественные люди вступают в сражение, проливают кровь за отечество, подсчитав будущее удовольствие, или они поступают так, влекомые неким пылким стремлением души? Как ты полагаешь, Торкват, твой предок, прозванный Властным (Imperiosus)¹¹⁵, услышь он наш разговор, чью речь о себе — твою или мою — выслушал бы с большим удовольствием, когда я говорил, что он ничего не делал ради себя? Если бы ты пожелал разъяснить это и сказать более откровенно, что он все делал только ради наслаждения, как, по-твоему, он отнесся бы к этому?

61. Ну, хорошо, пусть будет так, если уж тебе так хочется. Торкват действовал ради своей пользы (по-моему, это лучше, чем «ради наслаждения», тем более когда речь идет о таком муже); так неужели же коллега его Публий Деций, первый в этом семействе достигший консульского звания, когда, жертвуя собой, на всем скаку стремился в самую гущу латинского войска, помышлял о каких-то собственных наслаждениях? Где и когда он получил бы их? Ведь он же знал, что ему сейчас придется погибнуть, и к этой смерти он стремился куда более пылко, чем представляется Эпикуру, когда он говорит о стремлении к наслаждению. И если бы это его деяние не стяжало себе заслуженной хвалы, не стал бы подражать ему в четвертое свое консульство его сын и его внук, который, будучи консулом во время войны с Пирром, пал в сражении и явил собой третью подряд жертву во имя республики¹¹⁶.

62. Я воздержусь от других примеров. У греков их не так-то много: Леонид, Эпаминонд, еще три или четыре других; но если я начну перечислять наших, я, конечно же, смогу доказать, что наслаждение отступает перед добродетелью, только мне на это не хватит и целого дня. Подобно А. Варию, слывшему весьма строгим судьей и имевшему обыкновение говорить в ответ на требование выставить новых свидетелей, когда уже одни свидетели были представлены: «Или и этих свидетелей достаточно, или тогда я уж и не знаю, что является достаточным», — подобно Варию я тоже выставил достаточно свидетелей. Так что же? Разве тебя самого, достойнейшего преемника своих предков, еще совсем юношу, наслаждение подвигло вырвать консулат у Публия Суллы?¹¹⁷ Когда ты помог получить консульское звание твоему отцу, человеку в высшей степени достойному, каким консулом, каким гражданином как всегда до, так и после консулата проявил он себя! Под его влиянием мы сами стремились думать прежде всего обо всех, а не о самих себе¹¹⁸.

63. Но какими прекрасными представлялись твои слова, когда, с одной стороны, ты ставил некоего мужа, утопающего в безмерном обилии величайших наслаждений и не испытывающего ни в настоящем, ни в будущем никакого страдания, а с другой стороны — измученного бесконечными страданиями во всем теле, лишенного всякой помощи и надежды на нее в будущем, и вопрошал: «Кто несчастнее этого последнего и блаженнее первого», — а в заключении утверждал, что высшее зло — это страдание, высшее благо — наслаждение!

XX. Жил когда-то Л. Торий Бальб из Ланувия¹¹⁹, которого ты не можешь помнить. Он так устроил свою жизнь, что невозможно было найти ни одного изысканнейшего удовольствия, которого у него не было бы в изобилии. Он был жаден до наслаждений и сведущ и изобретателен в них. Он был образован и настолько лишен всякого суеверия, что с презрением относился ко множеству священных обрядов и святилищ, существовавших на его родине, и настолько не боялся смерти, что легко встретил ее в бою, сражаясь за родину.

64. Желаниям ставил он предел, руководствуясь не Эпикуровым делением, а своей пресыщенностью ими, однако заботился о своем здоровье, занимался гимнастикой, чтобы идти обедать с чувством голода и жажды, употреблял пищу не только самую вкусную, но и самую легкую для переваривания, вино пил, чтобы получить удовольствие и не причинить себе вреда; было у него и все остальное, без чего, как говорит Эпикур, ему непонятно, что такое благо; не испытывал никаких страданий, а если бы испытывал, то мужественно переносил бы, и все же чаще приглашал врачей, чем философов. Прекрасный цвет лица, крепкое здоровье, замечательное изящество, наконец жизнь, полная самых разнообразных наслаждений.

65. Вы называете его счастливым, ибо к этому вас понуждает ваше учение. Я же не рискнул бы сказать, кого ему противопоставлю; за меня скажет добродетель и без колебаний противопоставит этому вашему счастливцу Марка Регула, которого она во всеуслышание провозгласит более счастливым, нежели пирующий в розах Торий, — и тогда, когда он по собственной воле, без всякого принуждения, кроме того слова, которое он дал врагу, вернулся в Карфаген, и даже тогда, когда подвергали его пытке голодом и бессонницей¹²⁰. Он участвовал в великих войнах, дважды был консулом, удостоился триумфа и все же не считал всю эту предшествующую славу столь же прекрасной и столь же великой, как сей последний подвиг, совершенный во имя верности и стойкости; и когда мы слушаем об этом, он может показаться нам достойным жалости, сам же он, претерпевая все это, испытывал наслаждение. Ибо не веселье, не шутки и смех, эти спутники легкомыслия, делают людей счастливыми, но твердость и стойкость, даже если бы эти люди и оставались мрачными.

66. Лукреция, над которой совершил насилие царский сын, призвав в свидетели граждан, покончила с собой¹²¹. Это горе римского народа благодаря Бруту¹²², поведшему за собой народ, стало причиной свободы для государства. А в память об этой женщине ее муж и отец стали консулами. Вовсе незнатный Луций Вергиний, обыкновенный человек из толпы, на шестидесятом году установления свободы собственной рукой убил свою дочь, чтобы не отдать ее для удовлетворения похоти Аппия Клавдия, которому тогда принадлежала высшая власть¹²³.

XXI. 67. Или ты должен осудить это, Торкват, или отказаться от защиты наслаждений. Что же это за защита и что это за тяжба, которая ведется наслаждением, не способным выставить ни одного свидетеля, ни одного из известных людей, выступающих в его защиту. Ведь в то время, как мы в наших летописях ищем таких свидетелей, вся жизнь которых прошла в славных подвигах и которые даже слышать не могли самого слова «наслаждение», в ваших спорах история остается немой. Я никогда не слышал в школе Эпикура имен Ликурга, Солона, Мильтиада, Фемистокла, Эпаминонда, которые не сходят с уст остальных философов¹²⁴. Теперь же, поскольку и мы начали заниматься этим, наш друг Аттик каких только выдающихся и замечательных мужей не назовет из своей сокровищницы!¹²⁵

68. Разве не лучше написать что-то о них, чем болтать в стольких книгах о Фемисте?¹²⁶ Ну, хорошо, все это касается греков; хотя именно от них мы получили и философию, и все благородные науки, но все же есть нечто, что позволено нам, но не позволено им. Стоики спорят с перипатетиками, одни говорят, что не существует никакого блага, кроме того, что достойно, другие же, придавая величайшее значение достойному, утверждают, однако, что и в самом теле, и вне его заключены определенные блага. Достойный спор и великолепное состязание! Ведь вся борьба ведется ради величия добродетели. А вот когда вы рассуждаете с вашими приверженцами, то приходится немало услышать о постыдных наслаждениях, постоянно упоминаемых Эпикуром.

69. Поверь мне, Торкват, ты не можешь отстаивать этот взгляд, если оглянешься на себя и на свои мысли и занятия; тебе, повторяю, будет стыдно той картины, которую не раз столь удачно рисовал в своих рассуждениях Клеанф. Он предлагал своим слушателям мысленно представить картину, на которой изображено Наслаждение, сидящее в великолепном облачении и убранстве на царском троне, окруженное Добродетелями, являющимися его служанками, единственная забота и дело которых сводится к тому, чтобы прислуживать Наслаждению и предупреждать его потихоньку на ухо (если это только возможно изобразить на картине) не совершать по неразумию чего-либо, что могло бы причинить боль душе или [телесное] страдание: «Ведь мы, Добродетели, рождены для того, чтобы прислуживать тебе, а другого дела у нас нет никакого»¹²⁷.

XXII. 70. Но Эпикур — ведь он для вас поистине свет в окошке — говорит, что тот, кто не живет достойно (honeste), не может жить приятно (iucunde). Как будто бы для меня важно, что он утверждает и что отрицает! Я хочу знать, что логично (consentaneum) утверждать тому, кто видит в наслаждении высшее благо? Что приведешь ты в обоснование того, почему жизнь Тория…, почему жизнь Постумия¹²⁸, почему жизнь их общего наставника Ораты¹²⁹ нельзя назвать наиприятнейшей? Сам же он говорит, как я заметил выше, что не следует порицать жизнь людей роскошествующих, если только они не совершенные глупцы, то есть если они свободны от страстей и страха. Обещая исцеление от того и другого, он обещает свободу для роскоши. Ибо, по его словам, если отбросить эти два недостатка, он не видит, в чем можно было бы упрекнуть образ жизни людей «роскошествующих» (luxuriosi).

71. Таким образом, вы, измеряя все наслаждением, не можете ни блюсти, ни сохранять добродетель. Ведь даже человек, воздерживающийся от несправедливости из желания избежать зла для себя, не должен считаться ни порядочным, ни справедливым. Я полагаю, ты помнишь следующие слова:

Поверь, что нет ничего вернее, ведь пока кто-то испытывает страх, он не проявляет себя справедливым и, конечно же, не станет им, если перестанет бояться, ибо он не будет испытывать страха, если сумеет скрыть свой проступок или благодаря огромным средствам обрести желаемое и, конечно, предпочтет слыть порядочным человеком, не будучи таковым, нежели быть, не слывя им. Таким образом, вместо истины и безусловной справедливости вы предлагаете нам подделку под справедливость и уговариваете так или иначе отказаться от наших собственных твердых убеждений в погоне за ложным мнением других людей.

72. То же самое можно сказать и о всех прочих добродетелях, которые вы основываете на наслаждении, иными словами, на воде. Действительно, можем ли мы назвать того же Торквата мужественным?¹³¹ Я восхищаюсь и вашим родом, и вашим именем, хотя и не могу, как ты утверждаешь¹³², подкупить тебя. И честное слово, пред моим взором все время стоит Авл Торкват¹³³, замечательный человек, с большой любовью относившийся ко мне, об исключительной и неоценимой помощи которого, оказанной мне в те всем известные времена¹³⁴, вы оба, конечно, должны знать. Однако все это для меня, желающего и быть, и слыть благодарным, было бы неприятным, если бы я не видел со всей очевидностью, что он мне был другом не в собственных, а в моих интересах, если только ты потому не назовешь это совершённым в собственных интересах, что это справедливо и приносит пользу всем¹³⁵. Если ты это признаешь, то победу одержал я. Ведь мы хотим сказать именно то и добиваемся именно того, что выгодой, приносимой исполнением долга, является само исполнение долга.

73. Твой же знаменитый наставник не хочет признавать этого и из каждого действия в качестве награды за него хочет извлечь наслаждение. Но вернемся к Торквату. Если он при Аниене вступил в поединок с галлом, вызвавшим его на бой, ради наслаждения, и, победив его, взял себе из его доспехов ожерелье и получил свое прозвище ради чего-то иного, а не потому, что такое деяние представлялось ему достойным мужа, то я не признаю его мужественности. Ведь если стыд, скромность, целомудрие, короче, сдержанность будут строиться на страхе перед наказанием и бесславием, а не блюстись в силу собственной святости, тогда какое же прелюбодеяние, какой разврат, какой произвол не раскроются во всей полноте в надежде на то, что все останется скрытым и безнаказанным или дозволенным?

74. Так что же, Торкват, ты со своим именем, талантом и славою не осмеливаешься сказать людям в собрании, как представляется тебе то, что ты делаешь, о чем помышляешь, чего добиваешься, к чему стремишься, ради чего действуешь, что пытаешься предпринять, чего хочешь, что, наконец, ты считаешь наилучшим в жизни? Действительно, что бы ты надеялся получить, вступив в должность, когда ты придешь на собрание граждан, где тебе придется издать эдикт, в котором ты должен указать, каких норм ты будешь придерживаться в судопроизводстве¹³⁶ и, может быть, даже, если сочтешь нужным, по старинному обычаю скажешь о своих предках и о самом себе; так вот, что бы получил ты, заявив, что при исполнении этой должности будешь делать все для достижения наслаждения и что вообще все, что ты делал в жизни, ты делал только ради наслаждения? — Неужели, — возразишь ты, — я, по-твоему, столь безумен, чтобы произнести подобное перед людьми невежественными. — А ты скажи то же самое на суде или, если боишься толпы, в сенате. Никогда ты этого не сделаешь. А почему, если не потому, что такая речь непристойна? Получается, меня и Триария ты считаешь достойными слушать непристойные речи?

XXIII. 75. Ну, хорошо, само это слово «наслаждение» лишено достоинства (dignitas), и, возможно, мы его не понимаем. Именно это вы непрестанно повторяете — что мы не понимаем того, что вы называете «наслаждением». Ну еще бы! Ведь это так трудно и непонятно! Когда вы говорите «неделимое»¹³⁷ и «междумирия»¹³⁸, которых вообще не существует и не может существовать, — это мы понимаем, а «наслаждение», ведомое всем воробьям¹³⁹, понять не можем! А что если тебе придется признать, что я не только знаю, что такое наслаждение (ведь это некое приятное движение, происходящее в наших чувствах), но и понимаю, как ты его себе представляешь? То ты представляешь его таким, как я только что сказал, так, чтобы оно проявлялось в движении и создавало какое-то разнообразие, и даешь ему название: in motu, — то представляешь как некое высшее наслаждение, к которому нельзя ничего добавить и которое возникает при полном отсутствии всякого страдания; такое наслаждение ты называешь «устойчивым» (stabilis).

76. Пусть такое наслаждение существует. Скажи в любом собрании, что ты делаешь все, дабы избежать страдания. Если ты полагаешь, что и это звучит не слишком величественно и достойно, то скажи, что во время исполнения своей должности и вообще всю свою жизнь ты будешь делать все ради твоей собственной пользы и только то, что выгодно, только то, что в твоих собственных интересах; как ты думаешь, какой шум при этом поднимется на собрании и останется ли у тебя какая-нибудь надежда получить консульское звание, которое тебе сейчас вполне обеспечено? Так неужели ты будешь следовать принципу, на который ты опирался бы в общении с самим собой и со своими сторонниками, но не осмелишься заявить об этом во всеуслышание?¹⁴⁰ Ведь когда ты выступаешь в суде или сенате, у тебя постоянно на языке слова, повторяемые и перипатетиками, и стоиками: долг, справедливость, достоинство (dignitas), верность, правильное, достойное, подобающее державе, подобающее римскому народу (претерпеть все опасности ради республики), умереть за родину, — когда ты все это говоришь, мы, простофили, приходим в восхищение, а ты, должно быть, смеешься про себя.

77. Ибо среди всех этих столь возвышенных и столь прекрасных слов не нашлось места наслаждению, и не только тому, которое вы называете «в движении» (in motu) и которое все говорящие по-латыни и горожане, и крестьяне, короче — все называют наслаждением, но и тому «устойчивому» (stabilis), которое никто, кроме вас, наслаждением не называет.

XXIV. Так подумай, должен ли ты, сохраняя свой образ мысли, использовать нашу терминологию? Ведь если бы ты изменил выражение лица, походку, чтобы казаться более важным, ты бы уже не был похож на самого себя; а если ты выдумываешь слова и говоришь не то, что думаешь? Или, может быть, у тебя мысли, подобно одежде, одни для дома, другие для публики, так что снаружи лишь видимость, а истинные мысли скрываются в глубине души? Поразмысли, повторяю, правильно ли это? Мне, во всяком случае, представляются истинными те мысли, которые, будучи достойными, достохвальными и славными, могут быть открыто высказаны в сенате, перед народом, в любом большом и малом собрании, чтобы не было стыдно иметь такие мысли, которые стыдно было бы высказать.

78. Где же может найтись место дружбе или кто сможет стать другом тому, кого он не любит ради него самого?^{141 А} что такое любить (amare) (ведь именно отсюда происходит слово дружба — amicitia), если не желать принести кому-нибудь как можно больше блага, даже если из этого тебе самому не достанется ничего¹⁴². Он говорит: «Мне выгодно быть дружески расположенным», — да нет, скорее, пожалуй, казаться, ведь быть, если ты не будешь так настроен, ты не можешь. Как же ты сможешь быть, если тобою не овладела любовь? Ведь она возникает не тогда, когда появляются соображения пользы, а рождается сама собой¹⁴³. — Но ведь я же ищу пользу! — В таком случае дружба будет сохраняться до тех пор, пока будет преследоваться польза. И если соображения пользы породят дружбу, то они же ее и уничтожат¹⁴⁴.

79. А что же будешь ты в конце концов делать, если (как это нередко случается) дружба перестанет быть полезной, — покинешь друга? Тогда какая же это дружба? Сохранишь ее? Но как это согласуется с твоими же утверждениями? Ты видишь, к чему приводит утверждение о том, что к дружбе следует стремиться из соображений пользы. — Боюсь, как бы не возненавидели меня, если я перестану заботиться о дружбе. — Прежде всего, почему это достойно ненависти, если не потому, что это постыдно? Так что если ты не останешься со своим другом лишь для того, чтобы избежать каких-то неприятностей, то ты и смерти его пожелаешь, когда дружба с ним станет бесполезной. А что если дружба не только не принесет тебе никакой пользы, но и потребует пожертвовать частью твоего имущества, если придется тебе испытать какие-то тяготы, если придется даже подвергнуть опасности собственную жизнь — даже и в этом случае ты будешь заботиться о себе и утверждать, что каждый рождается для себя и для собственных наслаждений? Станешь ли ты заложником за друга, готовым умереть за друга перед тираном, как это сделал тот пифагореец перед лицом сицилийского тирана¹⁴⁵, или скажешь, что ты Орест, будучи Пиладом, чтобы умереть вместо друга? Или — если бы ты был Орестом, стал бы ты опровергать слова Пилада и настаивать на том, что Орест — это ты? И, не сумев доказать это, не стал бы просить, чтобы вас убили вместе?¹⁴⁶

XXV. 80. Ты-то сам, Торкват, все бы это сделал, ибо я уверен, что нет ничего достохвального, что бы ты отказался совершить из страха перед смертью или страданием. Но речь ведь идет не о том, что согласно с твоей природой, а о том, что согласно с твоим учением. Учение, которое ты защищаешь, положения, которые ты принял и которых ты придерживаешься, в корне уничтожают дружбу, хотя сам Эпикур своими хвалами возносит ее до небес. — Но ведь он сам чтил дружбу! — А кто, скажи, пожалуйста, отрицает, что он был человеком любезным и гуманным?¹⁴⁷ Мы ведем спор о его мыслях, а не о его нравах. Пусть сей дурной обычай поносить и бранить тех, с кем расходишься во мнениях, останется у легкомысленных греков. Хотя он и был любезен и внимателен в обращении со своими друзьями, однако даже если все это правда (ибо я ничего не утверждаю¹⁴⁸), он оказался недостаточно проницательным. — Но ведь многие с ним согласны.

81. И возможно, вполне справедливо. Однако же едва ли свидетельство толпы имеет достаточный вес. Ведь во всяком искусстве, во всяком занятии и в любой науке, да и в самой добродетели превосходное встречается крайне редко. И то, что и сам он был прекрасным человеком, и многие эпикурейцы были и поныне остаются верными в дружбе, стойкими и достойными во всей своей жизни, подчиняющими свои помыслы чувству долга, а не наслаждению, — все это представляется, по крайней мере мне, доказательством того, что достойное обладает большей силой, чем наслаждение. Ведь они живут так, что их собственный образ жизни опровергает их же слова, и если об иных думают, что они лучше говорят, чем поступают, то эти, как мне кажется, поступают лучше, чем говорят.

XXVI. 82. Но это уже не имеет никакого отношения к нашему предмету. Рассмотрим то, что было сказано тобой о дружбе¹⁴⁹. В одном высказывании, как мне кажется, я узнаю изречение самого Эпикура о том, что дружбу нельзя отделить от наслаждения, что ее следует чтить потому, что без нее невозможна спокойная, свободная от страха, а тем более приятная, жизнь. На это уже был дан достаточно убедительный ответ. Ты выдвинул другое, более гуманное положение, принадлежащее скорее его последователям и, насколько мне известно, никогда не высказывавшееся им самим: «Сначала мы стремимся обрести друга ради собственной пользы, и только когда дружба установится, мы любим друга ради него самого, даже если у нас нет никакой надежды на наслаждение». Хотя есть много способов опровергнуть это, я принимаю его в таком виде, ибо мне достаточно этого положения, им же — нет, ведь [тем самым] они говорят, что иногда правый поступок возможен и в том случае, когда от него не ждут и не ищут в нем никакого наслаждения.

83. Ты сказал далее, что, по словам иных, мудрецы договариваются между собой относиться к друзьям точно так же, как к самим себе, и что это возможно и не раз случалось, и в высшей степени способствует обретению наслаждения. Если они сумели заключить такой договор, то могут, наверное, заключить и такой, по которому стали бы любить справедливость, чувство меры (modestia) и все добродетели ради них самих и безвозмездно. Действительно, если мы будет поддерживать дружбу ради некоей прибыли, выгоды и пользы, если не будет никакого чувства симпатии, которое собственной силой заставляло бы стремиться к дружбе, независимо от чего бы то ни было, из-за нее и ради нее самой, можно ли сомневаться в том, что имения и доходные дома¹⁵⁰ мы предпочтем друзьям.

84. Ты можешь повторить здесь снова то, что было так прекрасно сказано Эпикуром во славу дружбы. Я спрашиваю не о том, что он говорит, но что он мог бы сказать согласно со своим учением. «К дружбе стремятся ради пользы». Неужели же ты полагаешь, что наш Триарий может оказаться для тебя полезнее, чем зерновые склады в Путеолах¹⁵¹, если бы они у тебя были? Так собери уж все, что вы обычно говорите: «Друзья нас защищают» (Praesidium amicorum). Но ведь вполне достаточно защиты в самом тебе, в законах, в обычных знакомствах; ты не останешься в пренебрежении, а ненависти и зависти легко избегнешь, ведь именно этому учит Эпикур. И, кроме того, обладая такими доходами, дающими возможность быть щедрым, ты и без этой Пиладовой дружбы, лишь благодаря благожелательству со стороны многих людей, прекрасно сможешь оградить себя и уберечь от опасностей.

85. Но с кем же, как говорят, делить веселье и горе? С кем делить тайны и все секреты? Лучше всего с самим собой, а потом — с простым другом. Допустим, что это весьма удобно. А польза от таких огромных денег? Итак, ты видишь, если дружбу измерять чувством симпатии, то нет ничего замечательнее ее, если же выгодой, то доход от богатых поместий заставит отступить самые близкие и дружеские связи. Следовательно, ты должен любить меня самого, а не мое имущество, если мы собираемся быть истинными друзьями.

XXVII. Но мы слишком долго задерживаемся на совершенно ясных вещах. Раз мы, подводя итог сказанному, приходим к выводу, что, если все сводить к наслаждению, вообще не останется места ни для добродетели, ни для дружбы, то больше, собственно, не о чем и говорить. И все же, дабы не показалось, что мы не дали ответа хоть по какому-нибудь пункту, я скажу несколько слов и об остальной твоей речи.

86. Так как все содержание философии сводится к определению счастливой жизни и люди обращаются к этой науке из одного только стремления достичь ее¹⁵², а сущность счастливой жизни каждый видит по-разному — вы, например, видите ее в наслаждении и, напротив, в страдании полагаете величайшее зло, — прежде всего рассмотрим, что представляет собой это ваше понятие счастливой жизни. Я полагаю, вы согласитесь с тем, что если счастливое хоть в какой-то мере существует, то оно всецело должно находиться во власти мудреца. Ведь если счастливая жизнь может быть утрачена, то она не может быть счастливой. А кто же уверен, что для него останется прочным и постоянным то, что хрупко и непрочно?¹⁵³ Но тот, кто не уверен в постоянстве доставшихся ему благ, неизбежно страшится, потеряв их, оказаться несчастным. А никто не может быть счастливым, испытывая страх относительно самых важных вещей. Следовательно, никто не может быть счастлив.

87. Счастливой называют жизнь обычно не в какой-то ее части, а всю целиком, во всей ее непрерывности, и вообще она называется жизнью только тогда, когда она достигает полного завершения (nisi confecta atque absoluta)¹⁵⁴. И никто не может в один момент быть счастлив, а в другой — несчастен, ибо тот, кто считает возможным оказаться несчастным, не будет счастлив. Ведь счастливая жизнь, однажды начавшись, остается постоянно таковой, как и сама мудрость, составляющая источник счастливой жизни. И не должно ждать последнего дня жизни, как, по словам Геродота, советовал Крезу Солон¹⁵⁵. Но ведь как ты сам говорил, Эпикур полагает, что продолжительность во времени ничего не прибавляет к счастливой жизни и что краткий миг может дать не меньшее наслаждение, чем если бы оно длилось вечность¹⁵⁶.

88. Но это утверждение совершенно непоследовательно. Ведь полагая высшее благо в наслаждении, он считает в то же время, что оно не становится больше в бесконечно длительное время, чем в ограниченное и краткое. Тот, кто полагает все благо в добродетели, может говорить, что к совершенно счастливой жизни ведет совершенство добродетели¹⁵⁷, ибо он не считает, что время добавляет нечто к высшему благу¹⁵⁸. Тот же, кто считает, что счастливая жизнь создается наслаждением, никоим образом не может быть последовательным, отрицая увеличение наслаждения с его продолжительностью¹⁵⁹. Значит, также и страдания. Но если страдание чем продолжительнее, тем тяжелее, то как же наслаждению не стать более желанным, чем оно продолжительнее?¹⁶⁰ Тогда почему же Эпикур всегда называет бога счастливым и вечным? Ведь если отнять у Юпитера вечность, то он ничуть не счастливее Эпикура, ибо оба достигли высшего блага, то есть испытывают наслаждение¹⁶¹. — Но ведь Эпикур испытывает и страдание¹⁶². — Но он и пренебрегает им. Ведь он же сам говорит, что если его станут жечь¹⁶³, он скажет: «Как приятно!»

89. Так чем же уступает он богу, кроме того, что он не вечен? А какое благо заключено в вечности, если не высшее и вечное наслаждение? Зачем нужны возвышенные слова, если они непоследовательны? Жить счастливо заключается в наслаждении тела и, если угодно, души, — добавил бы я, — лишь бы оно исходило, как вы утверждаете, от тела¹⁶⁴. Но кто может сделать для мудреца это наслаждение вечным? Ведь то, что приносит наслаждение, не находится во власти мудреца, так как быть счастливым заключено не в самой мудрости, но в тех вещах, которые мудрость предоставляет для наслаждения. Однако все это находится вне нас, а внешнее зависит от случая. Таким образом, владычицей счастливой жизни становится фортуна, хотя, по словам Эпикура, она очень мало значит для мудреца¹⁶⁵.

XXVIII. 90. Ну, ладно, скажешь ты, это все пустяки. Мудреца делает богатым сама природа, чье богатство, как пишет Эпикур, достижимо¹⁶⁶. Прекрасно сказано! И я не возражаю против этого. Но эти слова противоречат сами себе. Ведь он говорит, что сама бедная пища, то есть самые скверные еда и питье приносят не меньшее наслаждение, чем изысканнейшие яства на пирах¹⁶⁷. Я бы согласился с этим и даже одобрил, если бы он говорил, что для достижения счастливой жизни не имеет никакого значения, какую ты употребляешь пищу. Это было бы правдой. Сократ, ни во что не ставивший наслаждение, утверждал то же самое, говоря, что приправой к пище служит ему голод, а к питью — жажда¹⁶⁸. Но того, кто сводя все к удовольствию, живет, подобно Галлону, а говорит, как знаменитый честный Пизон Фруги¹⁶⁹, я слушать не хочу и не считаю, что он говорит то, что думает.

91. Он [Эпикур] утверждает, что естественное богатство достижимо, ибо природа довольствуется малым. Конечно так, во всяком случае, если бы вы не ставили наслаждение так высоко. Он говорит: «От самых ничтожнейших вещей можно получить не меньшее удовольствие, чем от самых дорогих». Но это же означает не иметь не только ума, но и вкуса. Ведь те, кто презирают наслаждение, вправе сказать, что они не предпочитают осетра селедке, но тот, для кого высшее благо заключается в наслаждении, обо всем должен судить посредством чувственного восприятия, а не разума, и считать лучшим то, что приятнее.

92. Ну, хорошо, пусть он получает высшее наслаждение не только от малого, но, по мне, хоть от ничтожного, если только сможет. Пусть в знаменитом настурции, которым, по словам Ксенофонта, обычно питались персы¹⁷⁰, не меньше приятного вкуса, чем в яствах на пирах в Сиракузах, сурово осуждаемых Платоном¹⁷¹; пусть, повторяю, обретение наслаждений будет столь легким, как вам хочется, но что же сказать о страдании? Приносимые им мучения столь велики, что счастливая жизнь в этом случае невозможна, если страдание есть наивысшее зло. Ведь сам Метродор — этот чуть ли ни второй Эпикур — состояние счастья определяет приблизительно так: «Когда телу хорошо и когда есть уверенность, что это сохранится и в будущем»¹⁷². Ну разве может кому-то быть наверняка известным, каково будет состояние этого тела¹⁷³, не говорю — через год, но к вечеру; значит, всегда будет существовать страх страдания, то есть высшего зла, даже если его в данный момент нет, ибо оно все же может появиться. Как же в счастливой жизни может существовать страх перед наивысшим злом?

93. Он говорит: «Эпикур предлагает нам учение о том, как пренебречь страданием». Ведь само по себе это абсурдно — пренебречь величайшим злом. Однако что же это за учение? Он говорит, что величайшее страдание кратко. Но, во-первых, что ты называешь кратким, а во-вторых, что такое наивысшее страдание? Что же, величайшее страдание не может длиться несколько дней? Смотри, как бы не пришлось говорить и о месяцах¹⁷⁴, если только страдание, о котором ты говоришь, не убивает тотчас же, как обрушится на человека. Так кто же страшится такого страдания? Я бы предпочел, чтобы ты облегчил то страдание, которое, как я видел, совершенно измучило моего друга, Гнея Октавия, сына Марка, и он страдал не единожды и не короткое время, а непрерывно и долго¹⁷⁵. Боги бессмертные! Какие мучения претерпевал он, когда казалось, все тело его изнывало от боли! И, однако же, он не казался несчастным, а только измученным, ибо это зло для него не было наивысшим; но он был бы несчастным, если бы, ведя порочную и недостойную жизнь, купался в наслаждении.

XXIX. 94. Что же касается того, что вы полагаете великое страдание кратким, а продолжительное легким, то я не понимаю, что это такое. Мне известны и великие, и при этом весьма длительные страдания. Есть иной, лучший способ перенести эти страдания, но он вам недоступен, ибо нет в вас любви к достойному самому по себе. Есть некие требования, даже законы мужества, запрещающие мужчинам проявлять слабость в страдании. А посему нужно считать постыдным, не говорю — испытывать страдание (ибо это иной раз неизбежно), но оглашать ту знаменитую Лемносскую скалу Филоктетовыми воплями,

И пусть Эпикур, если сумеет, поможет своими заклинаниями тому, у кого

Эпикур говорит ему: «Тише, Филоктет, если страдание тяжко, то оно кратко!» А тот уже десятый год лежит в своей пещере. «Если страдание продолжительно, то оно легко, либо время от времени прерывается и наступает облегчение».

95. Во-первых, не часто, а во-вторых, что же это за облегчение, когда мучают и свежие воспоминания о прежнем страдании, и страх перед надвигающимся в будущем. «Пусть он умрет», — говорит Эпикур. Может быть, это и есть самое лучшее, но где же тогда знаменитое: «Всегда больше наслаждения [испытывает мудрец]»? А раз это так, то смотри, как бы тебе не совершить дурного дела, уговаривая умереть. Пожалуй, лучше сказать так: «Позорно и недостойно мужчины проявлять слабость, сломиться от горя, покориться ему, ибо ваше знаменитое: “Если тяжело, то кратко, если долго, то легко”, — это всего лишь школьная фраза». Добродетель, величие духа, терпение, мужество — вот лекарства, которыми можно смягчить страдание.

XXX. 96. Вот, послушай, чтобы не ходить далеко, что говорил, умирая, Эпикур, и ты поймешь, что слова его расходятся с делами: «Эпикур приветствует Гермарха. В счастливый и последний день своей жизни мы хотели написать тебе следующее. Столь велики боли мочевого пузыря и желудка, что ничто не может сравниться с ними…» Несчастный! Если страдание есть высшее зло, то иначе сказать невозможно. Послушаем, однако, его самого: «Но всю эту боль уравновешивала радость при воспоминании о наших беседах и мыслях. Ты же, как это и подобает из твоего уважения и ко мне, и к философии, воспринятого тобою с юных лет, позаботься о детях Метродора»¹⁷⁷.

97. Выше его смерти я не поставлю ни смерть Эпаминонда, ни смерть Леонида¹⁷⁸. Первый, одержав победу над лакедемонянами при Мантинее и видя, что умирает от тяжелой раны, едва придя в сознание, спросил, цел ли его щит. Когда все присутствующие со слезами на глазах сказали, что цел, он спросил, разбиты ли враги, и когда услышал наконец о желанной победе, приказал вырвать из тела копье, пронзившее его, — кровь брызнула потоком, и в радостном сознании победы он скончался. Спартанский царь Леонид вместе с 300 воинами, которых привел он из Спарты, оказавшись перед выбором: либо постыдное бегство, либо славная смерть, вступил в бой с врагами в Фермопилах. Славна гибель полководца. Философы же обычно умирают в своей постели. Однако важно, как умирают. Так вот он, умирая, считал себя счастливым. Великая слава! «Но уравновешивала величайшее страдание радость», — говорит он.

98. Вот теперь, Эпикур, я слышу голос философа. Но ты забыл, что должен был говорить; ведь, во-первых, если истинны мысли, при воспоминании о которых ты, по твоим словам, испытываешь радость, то есть если истинны твои сочинения и твои учения, ты не можешь испытывать радость, ибо у тебя в этом нет ничего, что имело бы отношение к телу. Ведь ты же всегда говорил, что только тело является для каждого источником радости или страдания. Эпикур говорит: «Но я радуюсь прошлым наслаждениям». — Каким прошлым? Если имеющим отношение к телу, то я скажу, что нынешние твои страдания уравновешиваются рассуждениями, а не воспоминаниями о телесных наслаждениях. Если же имеющим отношение к душе, то ты не прав, отрицая возможность какой-нибудь душевной радости, которая бы не имела отношения к телу. А кроме того, почему ты поручаешь ему детей Метродора? Что в этом твоем замечательном поступке, порожденном великим чувством долга и верности, имеет, по-твоему, отношение к телу?

XXXI. 99. Как бы вы, Торкват, ни выкручивались, вы не найдете в этом превосходном письме, написанном Эпикуром, ни слова, которое согласовывалось бы с его учением и отвечало бы ему. Таким образом, он опровергает самого себя, и его собственная порядочность и нравственность обличают его писания. Ибо эта просьба о детях, эта трогательная память о друге, это исполнение величайшего долга даже на самом пороге смерти указывают, что человеку от рождения присуще чувство бескорыстной порядочности¹⁷⁹, не привлекаемой никакими наслаждениями и не побуждаемой никакими надеждами на вознаграждение. Какое же еще иное, более убедительное свидетельство того, что достойное и правильное желанны сами по себе, будем мы искать, видя такое чувство долга у умирающего?

100. Но как я считаю заслуживающим похвалы то письмо, о котором я только что столь пространно рассуждал, хотя оно никоим образом не согласуется с сущностью его философии, так, с другой стороны, я считаю, что его завещание не согласуется не только с достоинством философа, но и с самим его учением. Ведь он писал, то достаточно пространно, то порой кратко и откровенно, в том сочинении, о котором я недавно упомянул¹⁸⁰: «Смерть не имеет к нам никакого отношения; ибо то, что распалось, лишено ощущения, а то, что лишено ощущения, не имеет к нам никакого отношения вообще»¹⁸¹. Это можно было бы сказать и изящнее, и лучше, ибо его выражение: «то, что является распавшимся, лишено ощущения» — таково, что из него не вполне ясно, что именно является распавшимся¹⁸²?

101. Однако же я понимаю, что он хочет сказать, и я спрашиваю, как же получается так, что хотя с распадом, то есть со смертью, всякое ощущение исчезает и вообще не остается ничего, что имело бы к нам хоть какое-то отношение, он столь настоятельно и с таким тщанием заботится о том, чтобы «наследники его, Аминомах и Тимократ, с согласия Гермарха, внесли достаточные средства, чтобы праздновать каждый год его день рождения в месяце Гамелионе¹⁸³, а также на устройство пира в двадцатый день каждого месяца для тех, кто занимался вместе с ним философией, с тем чтобы они могли почтить память его и Метродора»¹⁸⁴.

102. Я не могу сказать, что это недостойно прекрасного и гуманного человека. Но это никоим образом не достойно мудреца, а уж тем более физика, каковым он хочет быть: думать, что у каждого человека существует какой-то день рождения. Разве может повториться день, который уже был однажды? Конечно же, не может. Ну, тогда возможны подобные ему? И этого не может быть до тех пор, пока не пройдут многие тысячи лет, пока все небесные тела, совершив круг, не вернутся к исходному положению¹⁸⁵. Следовательно, не существует ни у кого никакого дня рождения. — Но ведь считается, что существует? — А я, значит, этого не знал! Но пусть он существует, неужели же он должен праздноваться и после смерти? И об этом заботится в завещании тот, кто, подобно оракулу, возвестил нам, что после смерти для нас не существует ничего! Это было недостойным философа, охватившего мыслью бесчисленные миры и безграничные пространства¹⁸⁶, не имеющие ни края, ни какого-либо предела. Разве сделал что-нибудь подобное Демокрит? Не упоминая о других, я называю лишь его, единственного, кому он следовал.

103. Если уж нужно отмечать какой-то день, то не лучше ли отмечать не день, в который родился, а день, в который ты приобщился к мудрости? Ты скажешь: «Он не мог бы стать мудрецом, если бы не родился». Ну, в таком случае, если бы не родилась его бабка. И вообще все это, Торкват, недостойно ученых людей — желать посмертного прославления собственного имени на пирах; впрочем, я не говорю, как вы проводите эти дни и с какими насмешками остроумцев вам придется встретиться, я не говорю (нет нужды в препирательствах); я скажу только, что было бы достойнее вам праздновать день рождения Эпикура, чем ему оговаривать в своем завещании необходимость делать это.

XXXII. 104. Но вернемся к нашей теме (ибо мы отклонились на разговор об этом послании, рассуждая о страдании) — мы вправе теперь заключить все наше рассуждение следующим образом: тот, кто испытывает величайшее несчастье, пока он его испытывает, не является счастливым. Мудрец же всегда счастлив, даже испытывая страдание; следовательно, страдание не есть наивысшее зло. Ну а что же значат следующие слова: для мудреца прошедшие блага не исчезают, а прошедшее зло не следует помнить? Ну, во-первых, в нашей ли власти выбирать, что помнить? Во всяком случае Фемистокл, которому то ли Симонид, то ли кто-то другой собирался преподать искусство памяти¹⁸⁷, сказал: «Я бы предпочел искусство забывать, ибо я помню то, чего не хочу помнить, и не могу забыть то, что хотел бы забыть»¹⁸⁸.

105. Но он-то был человеком великих способностей, однако дело обстоит так, что философ, пытающийся запретить помнить, слишком много на себя берет. Смотри, как бы властностью ты не уподобился Манлию¹⁸⁹ или даже превзошел его, если ты повелишь мне делать то, что я не могу. Ну а что если воспоминания о прошедших несчастьях даже приятны, так что иные пословицы более истинны, чем ваши догмы. Ведь говорят же обычно: приятны прошедшие страдания. Да и Еврипид неплохо сказал (я постараюсь выразить это по-латыни, если удастся, греческий стих вы все знаете):

Но вернемся к прошедшему благу, и если оно представляется вам таким, каким оно было для Гая Мария, когда он, изгнанный, прячась в болоте¹⁹¹, пытался облегчить свое горе воспоминаниями о триумфах, я был бы готов это слушать и безусловно одобрил бы. Ведь жизнь мудреца не сможет осуществиться и быть доведенной до завершения как счастливая жизнь, если все первые добрые мысли и деяния его будут им же забыты.

106. Но для вас счастливой делают жизнь воспоминания о полученных наслаждениях, к тому же телесных. Ведь если существуют какие-то иные, то ложно ваше утверждение, будто все душевные наслаждения проистекают от единства с телом. Если даже прошедшее телесное наслаждение доставляет удовольствие, то я не понимаю, почему так резко насмехается Аристотель над эпитафией Сарданапала¹⁹², в которой этот сирийский царь хвастается, что унес с собой все наслаждения и страсти. Он спрашивает, каким образом могло сохраниться у мертвого то, что он даже при жизни мог испытывать не долее того, как им наслаждался¹⁹³. Значит, телесное наслаждение проходит и исчезает, едва появившись¹⁹⁴, чаще оставляя за собой причину для сожаления, чем для воспоминания. Поэтому счастливее Сципион Африканский, так обращающийся к родине: «Перестань, Рим, твоих врагов [страшиться]», — и прочее, столь же прекрасное: «ибо тяжкие труды мои создали защиту для тебя»¹⁹⁵. Он радуется миновавшим тяготам, ты повелеваешь ликовать из-за наслаждения, он думает о том, что никогда не будет иметь никакого отношения к телу, ты же весь в этом теле.

XXXIII. 107. А как можно принять это ваше утверждение о том, что все душевные удовольствия и страдания связаны с удовольствиями и страданиями телесными? Скажи, Торкват, тебе-то самому ничто не доставляет удовольствие само по себе (я ведь тебя знаю)? Я не говорю о достоинстве, честности, о самой красоте добродетели, о чем уже было сказано; я назову вещи менее значительные: когда ты пишешь или читаешь поэму или речь, когда исследуешь историю всякого рода деяний или местности, когда перед тобой статуи, картины, красивый пейзаж, игры, охота, вилла Лукулла (если бы я назвал твою, ты получил бы возможность увильнуть от ответа, сказал бы, что это имеет отношение к телу) — все, что я перечислил, ты относишь к телесным удовольствиям, все связываешь с телом, или все-таки есть что-то, что доставляет тебе удовольствие само по себе? Либо ты покажешь себя бесконечно упрямым, настаивая на том, что все названное мной связано с телом, либо тебе придется оставить вовсе Эпикурово понимание наслаждения, если откажешься от этого утверждения.

108. Что касается твоих рассуждений о том, что душевное наслаждение и страдание сильнее телесного, поскольку душа охватывает три времени, тело же ощущает только настоящее, — как можно доказать, что тот, кто радуется какой-то моей радости, радуется больше, чем я сам? [Наслаждение души возникает из наслаждения тела, и наслаждение души сильнее, поэтому поздравляющий получает большее удовольствие, чем тот, кого поздравляют.]¹⁹⁶ Но желая создать образ мудреца, испытывающего в душе величайшее наслаждение, во всех отношениях большее, чем в теле, вы не замечаете, с чем вы сталкиваетесь. Ведь в таком случае этот мудрец будет испытывать и во всех отношениях большие душевные, нежели телесные, страдания. И неизбежно будет в какой-то момент несчастным тот, кто, по вашему утверждению, вечно счастлив¹⁹⁷. И вы никогда не докажете, что он будет вечно счастлив, пока будете соизмерять все с наслаждением и страданием.

109. Поэтому, Торкват, придется искать для человека какое-то иное высшее благо. Наслаждение же мы оставим животным, на которых вы обычно ссылаетесь, рассуждая о высшем благе. А что если даже животное делает многое, следуя собственной природе, иногда проявляя доброту (indulgenter), даже если это ведет к тяготам (labor), как, например, при рождении и воспитании потомства; так что становится совершенно очевидным, что животные преследуют не наслаждение, а нечто иное: одни радуются от бега и движения, другие собираются в одном месте, как бы подражая собранию граждан;

110. у некоторых пород пернатых мы замечаем какие-то признаки почтения к старшим, они способны узнавать и помнить, а во многих мы можем заметить даже и проявления тоски. Так значит, у животных существуют какие-то проявления человеческой добродетели, не связанной с наслаждением¹⁹⁸, в самих же людях добродетель будет существовать только ради наслаждения, и мы будем утверждать, что человеку, во многом превосходящему прочие живые существа, природой не дано ничего отличительного (praecipua)?

XXXIV. 111. Если же все связано только с наслаждением, то мы далеко уступаем животным, которым сама земля в изобилии дает разнообразную пищу, не требуя никакого труда с их стороны. Нам же пищи едва хватает, а то и вовсе не хватает, хотя и добываем мы ее с великим трудом. И мне никоим образом не может казаться, что для человека и для животного высшим благом является одно и то же. Зачем же тогда нужно тратить столько усилий на овладение благородными искусствами, зачем такое множество достойнейших занятий, зачем, помимо прочего, такая свита добродетелей, если все это только для того, чтобы обрести наслаждение?

112. Если бы Ксеркс с таким огромным конным и пешим войском, соединив мостом Геллеспонт, срыв гору Афон, пройдя по морю и проплыв по земле, явившись со всей этой мощью в Грецию, на вопрос о том, зачем понадобились такие силы, такая война, ответил, что он хотел добыть мед с Гиметта¹⁹⁹, конечно, было бы очевидно, что все эти усилия не имели серьезной причины. Точно так же, если мы скажем, что мудрец, обладающий множеством достойнейших познаний и наделенный всеми добродетелями и не шествующий, подобно Ксерксу, по морю как посуху, и не переплывающий через горы на кораблях, но охвативший своей мыслью все небо, всю землю и все море, стремится к наслаждению, то, конечно, мы скажем, что все эти усилия предприняты им ради сего меда.

113. Поверь мне, Торкват, мы рождены для чего-то более возвышенного и великого, и это можно понять не только из функций души²⁰⁰, среди которых заключаются память о бесчисленных вещах (а в тебе, кстати, она безгранична), а также способность предвидеть последствия, мало чем отличающаяся от дивинации, стыд, устанавливающий меру желаниям, справедливость, верная хранительница человеческого сообщества, неколебимое и твердое презрение к страданию и смерти при встрече с тяготами и опасностями. Все это, следовательно, заключено в душе. Но прими также во внимание и само тело, и органы чувств, которые, как и сами части тела, представляются тебе не только спутниками добродетелей, но и слугами их.

114. Если в самом теле многое может быть поставлено выше наслаждения, как, например, силы, здоровье, ловкость, красота, так что же сказать о душе, которой, как полагали мудрейшие из древних, присуще нечто небесное и божественное? Ведь если бы высшее благо заключалось в наслаждении, как вы утверждаете, то было бы предпочтительнее беспрерывно проводить дни и ночи в величайших наслаждениях, когда все чувства, как бы пронизанные сладостным ощущением, приходили бы в движение. Но кто же, если он достоин имени человека, пожелал бы хоть один день провести в такого рода наслаждениях? Киренаики, конечно, не откажутся. Ваши же высказываются по этому поводу несколько скромнее. Но те, пожалуй, более последовательны.

115. Вспомним сейчас не те величайшие искусства (artes)²⁰¹, не владеющих которыми предки наши называли «негодными» (inertes), — я хочу спросить, неужели ты думаешь, что, не говоря уж о Гомере, Архилохе, Пиндаре, Фидий, Поликлет, Зевксис преследовали своим искусством только наслаждение? Значит, художник больше заботится о красоте формы, чем выдающийся гражданин о красоте своих деяний? В чем же причина столь глубокого и столь распространенного заблуждения, если не в том, что тот, кто определяет наслаждение как высшее благо, имеет в виду не ту часть души, в которой заключается разум и мысль, но вожделения (cupiditates), то есть самую ничтожную часть души²⁰². Я спрашиваю: если существуют боги, с чем даже вы согласны, то как могут они быть счастливы, если не могут получать телесное удовольствие, или — если они счастливы без этого наслаждения, почему вы не признаете за мудрецом подобной же способности души?

XXXV. 116. Прочти, Торкват, как славят не тех, которых восхвалял Гомер, не Кира, не Агесилая, не Аристида или Фемистокла, не Филиппа или Александра, а прочитай элогии нашим соотечественникам, прочитай хвалы (laudationes) вашему семейству, и ты не найдешь никого, кого восхваляли бы как мастера в достижении наслаждений. Не такого рода вещи восхваляют надписи на памятниках, например, на том, что находится у ворот²⁰³: «Множество народов согласно в том, что сей муж был первым среди граждан»²⁰⁴.

117. Так неужели же мы думаем, что множество народов согласно сочли Калатина первым среди граждан за то, что он был самым выдающимся в поисках наслаждения? Значит, мы будем считать, что добрая надежда заключена в тех юношах, которые, по нашему мнению, будут заботиться лишь о своих выгодах и делать только то, что удобно им самим? Неужели мы не видим, какая путаница, какое смешение всех понятий последуют за этим? Ведь это означает, что уничтожается само понятие благодеяния, уничтожается благодарность, скрепляющая собой согласие людей. Ибо если ты даешь кому-то что-нибудь, преследуя при этом собственную выгоду, то это следует считать не благодеянием, а ростовщичеством, и не заслуживает благодарности тот, кто дает что-то ради собственной же выгоды. Когда владычествует наслаждение, неизбежно оказываются поверженными самые великие добродетели. А ведь есть еще множество позорных деяний, о которых мы не сможем с убедительностью сказать, что мудрец способен избежать их, если не признать, что достойное по самой природе обладает величайшей силой.

118. И чтобы не говорить больше об этом, ибо перечислить все невозможно, добродетель, стяжавшая себе достойную славу, неизбежно преградит путь к наслаждению. Хватит уже слушать меня, посмотри на самого себя, обратись к своим мыслям и после долгих размышлений спроси себя, предпочитаешь ли ты, наслаждаясь вечными удовольствиями, пребывая в том самом спокойствии, столь часто упоминаемом тобою, проводить всю жизнь без страданий (включая также и обычно предполагаемое вами, и невозможное на деле исключение страха перед страданиями) или же, оказывая благодеяния всем народам, принося помощь и спасение всем страждущим, претерпеть страдания Геркулеса? Ведь предки наши называли трудности (labores), которых невозможно избежать, мрачным словом страдание (aerumnae), даже когда они говорили о боге²⁰⁵. И я вытянул бы из тебя это и заставил бы отвечать, если бы не боялся, как бы ты не сказал, что сам Геркулес совершил ради наслаждения то, что он с величайшими усилиями делал ради блага всех людей».

Когда я закончил, Торкват говорит: «У меня есть, к кому обратиться с этим, и хотя я кое-что мог бы сказать и сам, однако предпочитаю найти людей более сведущих». — «Я полагаю, ты имеешь в виду наших приятелей, Сирона²⁰⁶ и Филодема, мужей замечательных и притом весьма образованных». — «Ты прав». — «Ну, давай, — говорю я, — однако было бы справедливее, чтобы о нашем споре как-то высказался Триарий». А Торкват улыбнулся и говорит: «Я не признаю его беспристрастным судьей, особенно в этом вопросе, ведь ты всегда говоришь мягче, а он яростно нападает на нас, как это вообще принято у стоиков». Тут Триарий: «После всего этого, пожалуй, я проявлю больше смелости, потому что в моем распоряжении будет все, что я только что слышал; и я нападу на тебя только тогда, когда увижу, что и тебя вооружил тот, о ком ты говоришь». С этими словами мы завершили и нашу прогулку, и наш спор.