АНОНС

 

Карсавин Л.Л. Добро и зло // Малые сочинения / Л. П. Карсавин. - СПб.: Алетейя, 1994. - 532 с. - (Памятники религиозно-философской мысли нового времени. Русская религиозная философия). - С.250-284.

 

 

К ЧИТАТЕЛЮ

 

 

Творчество Льва Платоновича Карсавина (1882—1952) органи­чески входит в традицию христианской философии, что была начата в России трудами Хомякова и Владимира Соловьева. Карсавин словно связует концы и начала этой традиции: он — автор последней философской системы, созданной в ее русле, и он же — в тесной близости с ее родоначальником Хомяковым, близости, включившей в себя глубокое духовное влияние, сходство стиля, характера и даже, может быть, дальнее родство. Как многие фигуры той краткой и удивительной эпохи, что названа Серебряным Веком, Карсавин обладал блеском и широтой дарований. Он начал свой путь как историк-медиевист, сразу выделившись яркими, опередившими свое время работами, где с помощью новых понятий, нового подхода воссоздавались средневековое видение мира и цельный облик сред­невекового человека. Вслед за тем, однако, грянувшие события русской революции — равно как и философский склад его ума — уводят его мысль к иным и более общим темам. Круг его творчества ширится необычайно. Помимо прежних тем католичества и Сред­невековья, он пишет о смысле революции и судьбах России, Фран­цузской революции и Жозефе де Местре, о Достоевском, о гностиче­ских учениях эпохи раннего христианства...— а также исподволь начинает развивать идеи собственной философии истории и религиоз­ной метафизики. Причем, все эти писания удивительно различны по стилю и жанру. Здесь встретились строгий академизм, где каскады цитат и ссылок, вольные рассуждения, полные спорных идей и парадоксов, язвительная полемика, мистика и мистификации, на­божная проповедь и любовная исповедь. Такая полифония приводит в замешательство; гадаешь, за каким же из этих голосов — подлинный и главный Карсавин. Или за всеми? Но бесспорно одно, что здесь — сложная творческая личность, тонкая, своенравная натура, соединя­ющая искреннюю веру, глубину, философский дар — с какою-то барочностью, с прихотливым изломом, с пристрастием к вызову, парадоксу, усложненным ходам мысли, порою граничащим с софистикой.

Все эти черты различимы и в зрелом творчестве, после изгнания из России, которому подвергли его большевики осенью 1922 г., имеете с большой группой философов, деятелей науки и культуры.

7

Карсавин прожил наполненную жизнь, жизнь христианина и фило­софа, не уходящего от ответа на все трудные вопросы, что задает мысли и совести наш век. В тридцатые годы, живя в Литве и профессорствуя в Каунасском университете, он создает на литовском языке капитальный курс истории европейской культуры, где на первом плане — история мысли. В годы сороковые, отказавшись уйти на Запад, он оказывается в СССР и, проявляя смелую непо­корность сталинской идеологии, с неизбежностью попадает в конц­лагерь. Арестованный в июле 1949 г., он направляется после след­ствия и суда в приполярный лагерь Абезь, один из обширной системы воркутинских лагерей. Здесь проходят два последних года его жизни. Больной туберкулезом, он близится к смерти, до пос­ледних дней продолжая свои труды по философии и богословию, ведя философские и духовные беседы с собратьями-заключенными. Скончавшись в июле 1952 г., он стал одним из великого сонма новомучеников, который сейчас начинает чтить Россия.

Сказано: железо железом заостряется, а человек — человеком. Мысль Карсавина — не из тех учений, за которыми, безраздельно им доверяясь, следуешь до конца. Но, ставя глубокие вопросы, давая язык для их обсуждения — и в то же время побуждая к несогласию, спору — она как нельзя лучше будит нашу мысль, толкает ее к живой собственной работе. А это и есть ведь — Сократов труд.

С. Хоружий

 

 

О ДОБРЕ И ЗЛЕ

 

I

 

1.  Все, что существует, в том, что оно существует, всякое бытие как таковое  одобряется   мною, признается мною за добро. Понятие «злого бытия» заключает в себе contradictio in adjecto. И если даже передо мною отъявленный, закоренелый злодей, само существование его, его мышление и чувствования, как таковые (не в «злой» качественности своей, если она вообще есть), — несомненное добро. Но я могу признавать что-либо добрым или добром лишь в том случае, если во мне самом есть критерий добра, больше того — если сам я есть этот критерий, есмь добро. Ведь если критерий добра, «мерка добра», само добро только во   мне,  а не я сам,  и мне самому внешен, мне никак не удастся признать его «критерием», «меркою», «добром», так как для этого уже необходимо быть им, обладать им как своим неотъемлемым свойством. «Свойство» же мое не может быть иным, чем я сам, и потому, что тогда не устранено указанное сейчас затруднение, и потому, что я или, лучше сказать, моя душа — нечто не составленное из частей, но простое.

Итак, я (душа) есмь добро, высшее добро, «одобряющее», т.е. признающее и делающее добрым все иное, за добро мною почитаемое, и, наоборот, не признающее и не делающее добром того, что называется злым и злом. Однако ни я сам не соглашусь, ни, как надеюсь, никто другой не согласится считать себя добром и добрым, тем самым утверждая субъективность добра. Выставленное сейчас положение, несмотря на всю его неоспоримость, не объясняет и неспособно объяснить объективность добра и тот факт, что добро меня превышает. — Я хочу и стремлюсь стать добрым: в этом цель и смысл моей жизни. Но если «хочу» и «стремлюсь», так, значит, еще не добр, еще не добро. Я признаю себя не совершенным в добре, не-добрым, злым, и, следовательно, высшим-то добром уже никак быть не могу. Равным образом в признании мною какого-

250

нибудь человека или поступка добрым, я сознаю заставляющую меня признать ее, необходимо-принуждающую силу добра и ни в коем случае не сознаю себя творцом, созидателем добра. Я не могу признать добро злом или зло добром.

Добро — нечто от меня независимое, объективное и неоспоримое. Оно выше меня, меня самого делая добрым. Если бы этого не было, не имела бы никакого смысла моя нравственная деятельность; и не только деятельность — бессмыслицею необъяснимой стали бы все мои нравственные оценки, нравственные устремления, укоры совести и т. д. Разумеется, мыслимы и возможны попытки объяснить все такие оценки, стремления, укоры и пр. привычками и наследст­венностью. Но, как давно известно, подобные объяснения ничего не объясняют. Всякий иа нас без труда отличит привычку, даже наследственную, от непререкаемой нравственной оценки, и никто не и состоянии разными эволюционистскими теориями успокоить малей­шее угрызение совести. С-другой стороны, самый убежденный и ярый релативист в морали всею своею жизнью опровергает свою теорию.

Но утверждая, что добро объективно, неоспоримо, не зависит от меня и меня превышает, я не в состоянии устранить первое мое положение. — Сам я определяю, что есть добро и что не-добро, а могу это определять лишь в том случае, если я сам и есмь добро. И нельзя выйти из затруднения, легкомысленно сказав: — «Будучи высшим добром, я узнаю объективное добро в том, что оно мне соответствует». Действительно, как бы я «признал» его, если бы оно не всецело было во мне и, в силу моей простоты, не всецело было мною? И я признаю его добром и за то и в том, что оно объективно существует, а для этого само объективное бытие его должно быть мною. Допустим, что путем какой-нибудь гипотезы мы обошли это затруднение. — Проблема еще не разрешена. Ведь мне необходимо объяснить момент объективной принудительности, никак не сводимый на мое признание. — Добро является таковым для меня, если я его созидаю. Но оно извне вынуждает меня признавать его, а этого я создать не могу.

Обратимся к другой стороне вопроса. — Я — высшее добро, де­лающее все добрым. Но я же (тот же самый я, а не другой, ибо душа моя едина и проста) сознаю себя — еще-не-добрым или даже просто не-добрым, злым. Значит, я сразу — и добро и не-добро. При более внимательном самонаблюдении я кроме того усматриваю еще и то, что, хотя сам я признаю себя не-добрым и, следовательно, должен стать (таково необходимое умозаключение) добром, я оцениваю себя чем-то высшим меня самого, объективно непрере­каемым. Это «высшее» — я сам (иначе как бы я им себя оценивал?) и в то же время не я, ибо только в прибаутке человек сам себя за волосы подымает.

251

2. Таким образом, мы пришли к основной апории этики. — Добро есть то, что я «одобряю», т. е. делаю (созидаю) и признаю собою, как добром; и добро есть нечто объективное, вынуждающее меня признавать его, образующее меня (ибо, хотя и сам я становлюсь добрым, я становлюсь им по образцу предстоящего мне добра). Оба исключающих друг друга утверждения одинаково неизбежны и необходимы. Из обоих одинаково должны мы исходить в исследо­вании занимающего нас вопроса о добре и зле. Но мы должны как-то их примирить.

Выше уже устранена теория «этического репрезентационизма», удвояющего добро, но ничего этим удвоением не объясняющего. Возможна другая попытка устранить нашу апорию. — Добро есть объективное бытие; я же, как критерий добра, только своего рода форма. Иными словами, так называемый «категорический импера­тив» лишен всякого содержания, нечто чисто-формальное, призна­ющее добро за добро, зло за зло, но и только. Тогда понятно, что добро объективно принуждает к его признанию; понятно, с другой стороны, также и то, что я признаю что-либо добром или злом. Однако объяснение получается лишь по видимости. — Во-пер­вых, сама «форма», сам «категорический императив» является не­обходимым моментом объективного добра, которое без него и до­бром-то не будет; в сознании его мною легко вскрывается та же самая апория: он — и моя оценка и объективное. Во-вторых, — и это главное — он на поверку оказывается вовсе не пустою формою.

Не может нечто становиться добром или злом в силу чисто формального принципа. Утверждать это значит утверждать безраз­личность содержания этики. Тогда все может стать добром (даже самое последнее зло): только бы категорическому императиву (субъ­ективному или абсолютному — все равно) заблагорассудилось его оформить. Подобная точка зрения ведет к абсолютному этическому релативизму, а, следовательно, и к этическому нигилизму, сводя­щему всю нравственность к безразличному по содержанию его усилию. Но в этом случае и само усилие уже не добро, а нечто этически индифферентное, и совершенно исчезает всякая возмож­ность различения добра и зла. Или категорический императив только формален, а содержание нравственных норм, конкретное добро для него безразлично; или он связан с определенным содер­жанием. В первом случае, при сведении его на свойство моей души, этика становится очень веселою наукою, неисчерпаемым полем для всякого рода остроумных комбинаций, при абсолютировании же его — исчезает всякий смысл конкретной деятельности. Во втором случае мы придем к весьма важным и обязывающим заключениям.

Если признание чего-либо добром, «должным», связано с кон­кретным содержанием должного или добра, это содержание должно

252

 

как-то заключаться в самом акте его признания, т. е. акт признания, акт категорического императива уже не только формален, а и содержателен. Высшее одобряющее действие содержит в себе все то, что оно одобряет, все добро, которое является не чем иным, как его обнаружением. Если в данной одобряемой и тем делаемой добром вещи (личности, акте и т. д.) есть нечто, не содержащееся в одобряющем, это нечто не добро и не зло, никакого отношения к добру не имеет. И нельзя предположить, что одобряющее одобряет данную вещь «вообще», конкретность же одобряемого принадлежит самой вещи. Нет, все доброе, решительно все, заключается в одобряющем. Иначе оно не может быть самим собою.

Итак высшее одобряющее начало, которое есть я сам и в то же самое время есть не я, а нечто меня самого одобряющее и потому высшее, является необходимым условием существования для меня добра и содержит в себе всяческое добро. Оно — всеединое добро.

Прежде, чем перейти к разрешению вопроса: как высшее одоб­ряющее начало содержит в себе все доброе, как оно есть высшее добро, полезно устранить одно из возможных возражений против признания его не только формальным, но и содержательным, а для этого (чтобы не нарушать стройности изложения) отвести особый параграф.

3. Казалось бы, нормы нравственности меняются: то, что сегодня считается добром, для наших отдаленных предков было злом и обратно. Если так, то о содержании нашего высшего добра говорить, конечно, не приходится.

Возьмем для краткости и ясности конкретный пример. — Язы­ческая норма (я готов признать ее этической, хотя об этом и возможен спор) говорит: «Око за око, зуб за зуб». Jus talionis ¹ (согласимся) не только допускает возмездие, но и требует его. Н е отменяющий прежнего закона (а, значит, и jus talionis) Христос призывает к прощению обид, т. е. как раз к отказу от прежней нормы. Мы весьма лицемерны, если уклоняемся от решения про­блемы громким заявлением, что христианская этическая норма выше языческой. Раз первая отменяет вторую, вторая совсем для нас не этична и, следовательно, содержание нравственности меня­ется. Если же оно меняется, то и безразлично; а если безразлично, то и наша христианская норма никакого значения не имеет. Оче­видно, после всего сказанного нам надо найти иной выход.

Языческая или иудейская норма сводится к положению: всякое зло, всякое насилие или причиняемое кому-либо страдание должно быть возмещено, и каждый из нас нравственно обязан стремиться к восстановлению попранной справедливости в самом буквальном смысле этого слова. Данный человек убил моего отца, ия должен возместить причиненное им моему отцу и мне страдание страданием

253