Быховский Б. Э.

Б95        Кьеркегор.   М.,   «Мысль»,   1972. 238  с.   (Мыслители  прошлого).

 

 

                                        СОДЕРЖАНИЕ

Глава   I. Конец   немецкого   классического идеализма               

Глава        II. Копенгагенская   аномалия.

Глава     III. Анти-Гегель.

Глава      IV. Патетический   эгоцентризм.

Глава       V. Распятие разума.

Глава     VI. Наркотическая   этика.

Глава    VII. Шпион   на   службе   господней.

Глава VIII. Второе   пришествие.

Приложение.   Из   работ   С.   Кьеркегора.

Указатель    имен.

Литератур

 

                              КОНЕЦ НЕМЕЦКОГО КЛАССИЧЕСКОГО ИДЕАЛИЗМА

 

     Четверг 15 ноября 1841 года. В этот день на берлинской Унтер ден Линден близ Пло­щади оперы царило необычное оживление. Кареты, экипажи, пешеходы теснились, на­правляясь не к зданию оперного театра, а напротив — к университету, в аудиторию № 6, самую большую университетскую ауди­торию, которая не могла вместить всех же­лающих, число которых значительно превы­шало заполнивших ее четырехсот слушателей

   «Если вы сейчас здесь, в Берлине,— писал присутствовавший там Фридрих Энгельс,—-спросите кого-нибудь... где находится арена, на которой ведется борьба за господство над общественным мнением Германии в политике и религии... вам ответят, что эта арена на­ходится в университете, именно в аудитории № 6, где Шеллинг читает свои лекции по философии откровения» (1, 386). «Вступи­тельную лекцию Шеллинга,— писали тогдаш­ние газеты,— читали в Германии с таким же любопытством, как тронную речь» (81, 782).

   Такой же наплыв, как и на вступительной лекции, был и на второй лекции, на которую прибыл  из   Дании  Серен  Кьеркегор.   «Шел­линг начал,—пишет он 18 ноября П. И. Шпангу,— но при таком шуме и сутолоке, свисте, стуке в окна тех, кто не смогли войти, перед столь скученной  аудиторией...»  «По  внешности,-— добавляет   Кьеркегор,— Шеллинг   вы­глядит как самый заурядный человек, у него вид какого-нибудь ротмистра...»   (6, 35, 71). Но в последующие Дни аудитория заметно поредела. Интерес к лекциям спадал: «...Шел­линг оставил неудовлетворенными почти всех (своих слушателей» (1, 395). Он не оправдал ожиданий.   Ожидаемого  триумфа  не  получи­лось.   «Великая   сенсация   оказалась   на  деле одной лишь сенсацией и, как таковая, прошла бесследно»  (60, 286). Гора родила мышь.

1 августа 1840 года на престол вступил Фридрих-Вильгельм IV. Эхо июльской рево­люции 1830 года еще не заглохло. Бури 1848 года были уже не за горами.

Вскоре   исполнилось   десятилетие  со   дня кончины Гегеля. Его кафедру занимал право-гегельянский эпигон Габлер. Но не он вдох­новлял   молодые   умы,   а   по-прежнему   сам Гегель.  «Когда же Гегель  умер,  его филосо­фия как раз и начала жить» (1, 396). «...Имен­но  период с   1830  до   1840  г.  был  временем исключительного     господства     «гегельянщины»...»   (2,  21,  279).  Левогегельянцы,   «гегелинги», стали властителями дум передовой не­мецкой молодежи этих лет. Оставшись верны­ми основоположным принципам Гегеля, мла­догегельянцы  отвергали   выводы  гегелевской

……………….

Глава   VI  Наркотическая   этика.

 

но в состоянии ли она  увести  от  кроющейся   за  ней  дилеммы? Если выбор налагает ответственность, являет­ся ли она ответственностью только перед самим собой или перед людьми, семьей, наро­дом, обществом, человечеством?

Кое-где мы встретим у Кьеркегора ответ на этот вопрос, «снимающий» дилемму: «Ни одна личность так же не безразлична по отношению к истории рода, как и род по отношению к какой-либо личности». «...Весь род соучаствует в личности, а личность во всем роде» (6,  11—12, 26).

Но подобные отдельные высказываний! встречающиеся у Кьеркегора, утопают и рас­творяются в поглощающем их эгоцентризме наводняющем его произведения. «То, чем я при этом интересуюсь,— пишет он о своих этических интересах,— это я сам» (6, 11—I' 164). Кьеркегор призывает к «бесконечной концентрации на себе самом», видя в этом «высшую задачу», стоящую перед каждым человеком. «Быть единичной личностью... есть единственное истинное и высшее предназначение человека и тем самым превыше всякого другого предназначения...» (6, 16, I, 739). «Для сократического рассмотрения каждый отдельный человек является для себя средоточием, а весь мир становится средоточием лишь по отношению к нему» (6, 10, 9), «...Каждый должен спасать самого себя и довольствоваться этим...» (6, 16, 41). Такое лейтмотив, в различных вариациях нескончаемо повторяющийся в религиозно-этической фуге Кьеркегора.

Что же находит в себе интровертированная, поглощенная собой  личность,  что обнаруживает она в недрах своего Я, какой рас­крывается перед ней сущность существования?

Философия существования проникнута глубоким пессимизмом. Человек обречен на страдание. Жизнь есть юдоль скорби. Жить— значит страдать. Как слепы, в каком не­проницаемом заблуждении находятся люди, одержимые оптимизмом, «эти тысячи и тыся­чи, живущие в блаженной иллюзии, что жизнь — отрада...» (7, 599). Другими глаза­ми смотрит на жизнь Кьеркегор. Человек заброшен, как в бездну, в чуждый и мрачный мир. «Все бытие страшит меня,— пишет он 12 мая 1839 года в своем «Дневнике»,— все в нем мне непонятно, и больше всего я сам; для меня все бытие отравлено, и больше всего я сам. Велико мое страдание, безгранично...» (7, 118—119).

Если основная категория эстетического су­ществования — «наслаждение», а этическо­го — «долг», то на религозной стадии основ­ная категория существования — «страдание». Хотя и на первых двух стадиях существова­ние не свободно от страдания, все же «в эсте­тическом и этическом страдание есть нечто случайное, то, чего может и не быть. Иначе обстоит дело в религиозной сфере...» (6, 16, I, 283). Достигнув этой сферы, человек по­гружается в овладевающее им страдание. Ре­лигиозный человек — это страдающий чело­век. «С прекращением страдания прекраща­ется и религиозная жизнь»  (6,  16,  II,  155).

Отличительная особенность этого учения, однако, не в том, что страдание рассматри­вается как всеобщая форма существования, как   бы   его   атрибут,   а   в   самом   отношении

к страданию. Страдание — не только сущее, неизбежное, но и должное, необходимое. Его следует не только терпеть, но и желать. «Да будет благословенно страдание!..» — воскли­цает Кьеркегор (цит. по: 50, 59). Здесь об­наруживается коренная противоположность религиозно-этической стадии и эстетической, нетерпимой к страданию, непримиримо борю­щейся с ним и побеждаемой им.

Кьеркегор утверждает, что, не только сми­рившись перед страданием, но и возлюбив его, мы достигаем такого уровня существова­ния, которое возносится над всяким He«J счастьем и превосходит всякое счастье (см.6, 16, II, 152). В таком случае, заключает он,-задача состоит не в том, чтобы избегать страдания, облегчать жизнь, а в том, чтобы усложнять, затруднять жизнь, всячески ме­шать своему и чужому счастью (см. 16, I, 177), побуждая жить, «дыша страданием» (6, 16, II, 144). Превращая страдание в бла­го, мы преодолеваем антиномию несчастья И счастья. Выбор, определяющий моральную норму, направлен здесь на отношение к стра­данию. Негативному отношению, характерно­му для эстетической стадии, противопостав­ляется позитивное отношение.

Апология страдания ставит Кьеркегора вне рядов теологов, на протяжении столетий прилагавших все старания для обоснования теодицеи — для оправдания бога за царящие в мире зло, несправедливость, страдания. В отличие от тех авторов теодицей, которые отрицали реальность зла в мире, ссылаясь на несовершенство человеческого разумения, и уверяли, что мы живем  в лучшем из воз-

можных миров, всячески стремясь реабили­тировать бесконечные божественные всемо­гущество, мудрость и благость, Кьеркегор вовсе не отрицает, что мир полон зла и стра­дания. Бог не нуждается в оправдании его человеком, и вера в него не допускает крити­ческой оценки его воли. Она требует прекло­нения перед творцом всего, что есть, таким, каково оно есть. Вера в бога не допускает сомнения, ее ничто не в состоянии поколебать. И «если даже взорвется весь мир и распла­вятся все элементы, ты должен верить» (6, 17, 139).

Законченный фидеизм несовместим с тео­дицеей. Наш разум не может быть ни проку­рором, ни защитником, ни тем более судьей всевышнего. Любовь к богу должна быть безусловной. Никакие страдания, лишения и невзгоды, никакие испытания и муки не мо­гут ее поколебать или умалить. Библейский миф о многострадальном Иове для Кьеркего­ра — парадигма такой любви. Разве, предо­ставив человеку свободу выбора (и тем са­мым выбора своего отношения к страданию), бог не одарил его высшим даром? «Весь вопрос об отношении божественной благодати и всемогущества ко злу может быть, пожа­луй... разрешен очень просто: высшее, что вообще может быть сделано для всякого су­щества,— это сделать его свободным» (7, 239). А коль скоро это существо свободно, г. е. вольно жить как ему самому угодно, ни­какие претензии к его создателю недопусти­мы. Ведь само страдание при правильном I выборе становится источником добра и блага. Но последуем дальше по сумрачному ла-

биринту кьеркегоровских раздумий. Человек, одаренный творцом свободой, сделал свой выбор, злоупотребив свободой. Адам совер­шил первородный грех, использовав свободу для грехопадения. Этот «скачок» от невин­ности к греховности тяжким бременем лег на плечи всего человечества. С тех пор все мы грешники. Над всем человеческим родом, над каждым из нас, потомками Адама, тяго­теет грех. Почему это так — не доступно ра­циональному познанию, «никакая наука Щ может дать объяснения греха» (6, 11 —12, 78). Тем не менее «грех является решающим выражением религиозного существования... ре» шающим исходным пунктом...» (6, 16, I, 262), Всякое существование проходит под знаком вины. Чувство вины, обусловленное грехом ностью человека, непреходяще, неустранимО| непреодолимо, оно углубляет человеческо! страдание. Только с осознанием вины суще* ствующий ввергается в подлинное страдание и горечь. Вина, по словам Кьеркегора, ecrit «решающее выражение экзистенциального пафоса» (6, 16, II, 235).

Перед кем виновен человек? Против кого он согрешил? Не против других людей| Грех — не антиобщественный проступок, 111 нарушение норм социального поведения. Ч|« ловек виновен перед богом. Вкусив запретный плод, Адам использовал дарованную ему СВО« боду для нарушения божественной заповеди, Первородный грех и жертвоприношение Ис>« ака — два полюса религиозной морали: ЗЛО и добро. Долг понимается здесь исходя и* совершенно иного критерия, чем на эти* ческой стадии. Грех — не этическая,  а рели-

гиозная категория. Единичный противостоит здесь не общему, а абсолютному. Грех опре­деляется не отношением между людьми, ка­ким является этическое отношение, а отно­шением человека к богу, непричастному к меж­человеческим отношениям. Мы подошли здесь вплотную к уяснению того, что по сути дела является главным, решающим для пони­мания принципиального отличия религиозной стадии существования, проповедуемой Кьер-кегором, от вытесняемой и отвергаемой им этической стадии. С этой точки зрения фор­мула антропологического гуманизма, выдви­нутая Фейербахом, согласно которой «человек в своем отношении к другому человеку стано­вится богом», представляется Кьеркегору не чем иным, как «пустой болтовней» (6, 10, 99), а вовсе не религиозной этикой.

Наряду со свободой, страданием, грехом и виной одной из основных экзистенциалист­ских категорий является страх — это также одна из неотъемлемых всеобщих форм, атри­бутов, человеческого существования. Страх находится в нераздельном единстве с грехом, страданием и свободой. Кьеркегор специально оговаривает, что «страх» в его понимании не следует отождествлять с «боязнью». Это не боязнь чего-либо определенного, грозящей человеку опасности. Страх — беспредметное чувство, владеющее человеком, страх перед «ничто», тревога, беспокойство. «Страх — по определению Кьеркегора, — есть отношение свободы к вине» (6, 11—12, 109). Подлинный страх — это страх грешника перед богом. Это не низменное чувство, не животный инстинкт, а признак совершенства человеческой природы; «Тот, кто... научился страшиться по-настоящему, тот научился наивысшему» (6, 11 —12, 161). Как и страдание, страх—дви­жущая сила религиозного сознания. Он вы­текает из веры и обучает вере. Без страха божьего нет веры, нет религии. «Уничтожьте страшащееся сознание, — говорит Кьерке-гор,— и вы можете закрыть церкви и сделать из них танцевальные залы» (6, 4, 221). По­разительно, как совпадает здесь кьеркегоров-ское понимание психологии религиозного соз­нания с фейербаховским анализом эмоцио­нальных корней религиозной веры! Поистине, крайности сходятся. Фанатический апологет религии подтверждает здесь диагноз, постав­ленный атеистом.

Средоточием страха является страх смер­ти.  «Чего больше  всего страшится  человече­ское  существо?   По  всей  вероятности,   смер­ти...» (5, Х12, А422). Страх смерти, как тень, сопровождает  человека  на  всем  его  жизнен­ном   пути.   Смерть — это   не   то,   чем   завер­шается  жизнь,  а  то,  что  висит  над  ним, СО дня    рождения    приговоренным    к    смерти. Жизнь человеческая — это «жизнь к смерти». «Мне   представляется,  —  гласит    запись    и «Дневнике»   за   1837   год,— будто   я   раб   не галере, прикованный к смерти;  каждый раз, с   каждым   движением   жизни,   звенит   цепь, и   все   блекнет  перед   лицом   смерти — и  это происходит каждую  минуту»   (7,  85).  Испо­кон  веков  страх смерти  является  излюблен­ной   религиозной   темой   и   влиятельнейшим средством   воздействия   в   устах   церковных проповедников.    Кьеркегор   продолжает   эту традицию,   стараясь   достичь   максимального

психологического эффекта увещеваниями о том, «что есть смерть и что она есть для живущего, как представление о ней должно преобразовать всю жизнь каждого челове­ка...» (6, 16, I, 159). Все люди смертны, я человек, следовательно, я смертен, неминуемо обречен на смерть — как эхо звучит в его сознании на каждом шагу жизненного пути. Причем смерть для него не отдаленная пер­спектива. «...В каждое мгновение существует возможность смерти» (6, 16, I, 74). Неми­нуемость ее сочетается с неопределенностью смертного часа. Она скрывается за каждым углом, непрестанно угрожает своей внезап­ностью. Это сочетание еще более обостряет страх смерти, делает его постоянным спутни­ком жизни.

Следуя за Кьеркегором, мы подошли к по­воротному пункту его пессимистических раз­думий. Если жизнь есть не что иное, как страдание, страх, вина, то есть ли в ней смысл? Оправдана ли привязанность к жиз­ни? Не бессмысленно ли человеческое суще­ствование? Не является ли все время, прове­денное человеком на земле, тратой времени? Ведь время — это «злейший враг человека». Не лучше ли «убить время»? Ведь, кончая самоубийством, «я этим выстрелом убиваю время» (7, 199). Не является ли в конце концов вся жизнь пустой и никчемной «дет­ской игрой?» (6, 11 —12, 95). Ответ Кьерке-lopa на эти вопросы основан не на воле к жизни, не на любви и привязанности к су­ществованию, а на отчуждении от жизни и презрении к существованию. Если жизнь ли­шена   ценностей,   то   не   все   ли   равно,   как

жить?    С   горькой   иронией   безнадежности Кьеркегор   замечает:   «Женись,   ты   об   этом пожалеешь;  не женись, ты и о_б этом пожа­леешь:  женишься  ли ты или  не женишься, ты пожалеешь в том и другом случае... По­весься, ты пожалеешь об этом;   не повесься, ты и об этом пожалеешь, в том и другом слу­чае ты пожалеешь об этом. Таково, милости­вые  государи,  резюме  всей   жизненной  муд­рости...»  (6,   1, 41—42). «Величие, познание, слава,   дружба,   наслаждение   и   добро — все это лишь ветер и дым, а вернее говоря, все | это ничто»,— приводит он  стихи Пеллисона как эпиграф к первой части «Либо — либо», «Телесное   здоровье,   непосредственное   хоро­шее   самочувствие — гораздо   большая   опас­ность, чем богатство, власть, слава» (7, 404), Отчуждение от земных благ, пренебреже­ние ко всем конечным,  земяым интересам — это не безразличие, не равнодушие, а выбор, решение,  принятое  и проповедуемое Кьерке-гором. «Первое истинное выражение отноше­ния   к   абсолютной   цели   есть   отречение   ОТ всего...»  (6,  16,  II,  111). Монашество, аске­тизм для этого недостаточны: решающим яв­ляется не внешнее проявление, а внутреннее отношение. Слова апостола Иоанна: «Царство мое не  от  мира сего» — начертаны  на экзи­стенциалистском знамени Кьеркегора  (6, 34, 27).   «Христианское   учение   возвещает,   что страдание   есть   благо,   что   благом   является самоотрицание,   что  отречение   от   мира  есть благо. И в этом нерв этого учения» (5, XV, А666). К вопросу о том, как уживается эта проповедь самоотрицания с кьеркегоровским эгоцентризмом, мы еще вернемся. Как бы то

ни было, пафос, вдохновляющий все его от­ношение к жизни, с предельной выразитель­ностью звучит в словах его последней записи в «Дневнике» (25.IX. 1855): «Назначение этой жизни—довести себя до высшей степени презрения к жизни (tedium vitae)». Таков окончательный приговор, вынесенный Кьер-кегором человеческому существованию. Тем не  менее отчаяние — не последнее его слово.

Пробираясь на страницах своих сочинений тернистым путем безысходного страдания, страха, грозной свободы, ни в чем не повин­ной вины и презрения к жизни, Кьеркегор приходит к краю пропасти. Приходит и оста­навливается перед ней. Нет, не впадать в от­чаяние! Не покончить с жизнью. Отчаяние — не только слабость, но и грех. Сама по себе жизнь бесцельна и бессмысленна. «Страдать, переносить страдания, идти к смерти. Но страдание не цель» (6, 16, II, 311). Жизнен­ному страданию следует придать смысл, сде­лав его средством к цели. Достигнув презре­ния к жизни, надо жить во искупление вины, обретая в жизни возмездие за грех. Из нуж­ды Кьеркегор делает добродетель. «Христи­анин не мазохист... поскольку страдание есть средство и трамплин скорее, чем самоцель» (41, 222).

Признавая отчаяние конечным результа­том мысли, Кьеркегор противопоставляет мысли веру. Его окончательная альтернатива: либо вера, либо отчаяние. Он отвергает от­чаяние как неверие, неверие в спасение. Как и в сфере познания, фидеизм утверждает свои права в сфере морали. ?Кизнь, полная страдания,  приобретает  смысл  и оправдание как путь к спасению через искупление.

…………………..

 

Глава   VII

 

ШПИОН НА СЛУЖБЕ ГОСПОДНЕЙ

 

Так определил свою историческую миссию сам Кьеркегор.

Если в первой половине прошлого века Дания в теоретической области была «фило­софской провинцией» Пруссии, то в сфере международной политики в годы наполеонов­ских войн она была обособлена от всей анти­французской коалиции. Молодость Кьеркего-ра проходила в мрачный период царствова­ния Фредерика VI. В стране господствовала феодальная реакция. Семилетняя война при­вела к сокрушительным английским нападе­ниям на Копенгаген, превратившим столицу Дании в руины, уничтожившим весь датский флот и повлекшим за собой государственное банкротство. По Кильскому мирному догово­ру 1814 года от Дании была отторгнута Нор­вегия. Капиталистическая индустриализация страны, до того еще не совершившей промыш­ленного переворота, только началась в 20-х годах (первая железная дорога была соору­жена лишь в 1847 году). В 30-х годах под влиянием революционных событий во Фран­ции появляются  зачаточные  движения  либеральной буржуазии. Созывается совещатель­ное сословное собрание. Вступивший на пре­стол в 1839 году Кристиан VIII потворство­вал распространению буржуазно-либеральных иллюзий. Началась разработка проекта кон­ституционной монархии. В 1848 году вспых­нуло национально-освободительное восстание в Шлезвиг-Гольштейне, приведшее к трех­летней войне с Пруссией. Еще до заключения берлинского мирного договора новым датским королем Фредериком VII была утверждена конституция 1849 года, превратившая абсо­лютную монархию в конституционную. Поли­тическое влияние Германии на Данию после революционных событий 1848 года усилилось. «Датчане, -— писал Энгельс в «Новой рейн­ской газете» в статье «Датско-прусское пере­мирие», — это народ, находящийся в самой неограниченной торговой, промышленной, по литической и литературной зависимости от Германии. Известно, что фактической столи­цей Дании является не Копенгаген, а Гам­бург...» (2, 5, 420). А в письме Марксу он так характеризовал тогдашнее положение Да­нии: «Такой степени нравственного убожест­ва, цеховой и сословной узости больше нигде не существует» (2, 27, 70).

Такова безотрадная историческая карти­на, на фоне которой родился, жил, творил и умер «единичный» философ. Поводов для горькой иронии у Кьеркегора было более чем достаточно.

«...Безо всякого сомнения, — говорит Сартр, — имеет место коренная обусловлен­ность Кьеркегора исторической средой — его презрение к  массам  и  его  аристократизм  не

оставляет никаких сомнений... в его социаль­ном происхождении и политических позициях (например,  его  симпатия  к  абсолютной  мо­нархии),   но  также,   хотя   и   замаскированно, эта обусловленность обнаруживается повсюду и  явно  обосновывает  его  этические   и  рели­гиозные позиции...» Но, оговаривает Сартр, эту общую социально-историческую обуслов­ленность   «нельзя   принимать   за   основу...» (68, 52—53). По нашему мнению, именно ее и следует принимать за основу, хотя и только за   основу.   Социально-исторические   условия являются   необходимым,  хотя   и   недостаточ­ным сами по себе, основанием для уяснения как происхождения, так и исторической роли его философии. Общее, конечно, не существу­ет без особенного и единичного, но и единич­ное   вопреки   убеждению   самого   Кьеркегора также не существует без общего, которое слу­жит основой, преломляющейся сквозь призму творческой индивидуальности, в данном слу­чае — сквозь  крайне  изломанную  психологи­ческую призму.

Решающее значение для понимания со­циально-политической функции всей филосо­фии Кьеркегора имеет основная тенденция его религиозно-этической проповеди презре­ния к миру, пренебрежения к земной жизни, противопоставление временному страданию вечного блаженства. Кьеркегор приводит сво­его читателя на грань отчаяния, ставя его перед альтернативным выбором: либо без­граничное страдание, либо бездумная вера; либо мирская обреченность, либо потусторон­нее воздаяние, третьего не дано. А такой альтернативой   предопределяется   не   только

безразличие, но и отвращение к мирской сфе­ре и тем самым прежде всего к социально-по­литической деятельности. «Неспособный постигнуть такие задачи, как будущее всего че­ловечества, или какие бы еще ни были требо­вания времени, я всячески сосредоточился на самом себе» (6, 15, 367). Общественное пе­реустройство, революции, политические пре­образования — нет, не сюда направлены его помыслы, не сюда устремлены его надежды и упования. «Царство мое не от мира сего».,, . Семилетняя война, трехлетняя война со всеми их тяготами и бедствиями — ну и что же? «Мне кажется, что даже в ужасах кровавой войны есть нечто человечное по сравнению с этим дипломатическим покоем...» (6, 16, II, 48). Революционные движения 1830 и 1848 годов вызвали лишь его возмущение и него» дование, а либеральные реформы — глубокое презрение. «В сущности, — вещает Кьерке­гор,— есть только две партии, между которы­ми надлежит выбирать: либо — либо!... Либо послушание богу... держаться с богом протин людей... либо держаться с людьми против бо­га... Ибо между богом и людьми идет борьба, борьба не на жизнь, а на смерть...» (7, 504— 505).

По видимости, такая постановка вопроса ведет к политическому безразличию, требует аполитичности. Может показаться, что рели­гиозное самосознание противостоит здесь всякой политической активности, интересу к .политике вообще. Многочисленные высказы­вания Кьеркегора как будто предназначены для такого вывода. Духу времени, когда всю» ₍ду царит политика, когда «все понимание ЛЮ'

дей так решительно направлено на земное, политическое, национальное» (6, 33, 154), противопоставляется святой дух, дух божий. Верующему, устремленному не ко временно-му, а к вечному, нет дела до политической I воэни, лишь отвлекающей внимание современ­ников от всевышнего. Пусть конечное, отно­сительное, преходящее не засоряет сознание верующего, «пусть поменьше заботится он о внешнем, а думает о высших благах, о ду­шевном мире, о спасении своей души...» (6, 16, II, 216).

Кьеркегор далек от мысли основать свою политическую партию или вступить в какую-либо партию: «Быть членом партии у меня нет никакой склонности» (6, 16, II, 333). Что общего имеет политика с «вечной истиной»? «Политика на земле начинается и на земле остается» (33, 96), религия же связывает все надежды и идеалы с потусторонним миром и потому с иронией относится к политической мышиной возне. «Отношение к богу — един­ственное, что имеет значение» (7, 305). Пре­зрение к политике — прямой и неизбежный вывод из презрения к миру. И Кьеркегор упорно, настойчиво проповедует этот вывод. Я, или душа, поучает он в «Назидательной речи» 1844 года, обретает себя самое не через свое отношение к миру сему, не через позна­ние, опыт, надежду и т. п. независимо от того, имеют ли ' они утвердительный или отрица­тельный характер, а через погружение в лю­бовь к богу (см. 46, 61). И это презрение к миру политически конкретизируется: «Не бойтесь мира, нищеты, горя, болезни, нужды, превратностей и людской несправедливости...

а бойтесь себя самого, бойтесь того, что мо« жет убить веру...» (6, 26, 72). Умрите для мира, призывает он, для этого «подлого, раз­вращенного, злополучного мира, годного лишь для мерзавцев и негодяев» (6, 34, 310). Никакой заботы о мирских делах. Ни малей­шей попытки изменить мир. Ни слова, при­зывающего к борьбе против царящих в нем,: зла и несправедливости. «И так сижу я здесь. Снаружи все в движении, всех их будоражит идея национальности... А я сижу в своей ти­хой комнатке (скоро меня будут поносить за мое равнодушие к национальному делу); я знаю лишь одну опасность — грозящую ре­лигиозности» (цит. по: 57, 139). Бог отчуждает от мира, замыкает человека в самом се­бе. «Жить перед лицом бога» — ведь это не что иное, как жить наедине с самим собой, «...Я, — пишет молодой Кьеркегор, — так сказать, врос в божественное, так нераздель­но привязан к нему, пусть хоть весь мир раз­валится» (7, 45).

Презрение к миру неминуемо перерастает в презрение к людям, к человеческому роду, к человечеству. «Бог — это как раз, говоря по-человечески, злейший враг человека, твой смертельный враг», — восклицает Кьеркегор в одном из номеров своего листка «Мгнове­ние» (6, 34, 175). Интровертированная лич­ность, существующая в субъективистской са« моизоляции, чужда всякой социальности И общественности. Бог недоступен тому, чьи ин­тересы и заботы сосредоточены на «идее ГО' сударства, социальности, общины, общества» (6, 16, II, 254). Достигнуть единения с богом возможно,   лишь   презрев   человеческий   род,

а не приобщившись к роду. Религиозная эти­ка асоциальна, антисоциальна. «...Чем больше этическое развитие, тем меньше остается вре­мени для всемирно-исторического» (6, 16, I, 152). Вот размышление «этически высокораз­витой личности» по поводу эпидемии холеры: «Значение холеры состоит в том, что она поучает людей тому, что они личности, чего не делает ни война, ни другие бедствия, кото­рые скорее их объединяют, тогда как зараза раздробляет их на личности» (цит. по: 50, 194). Можно ли после этого уверять, как это делает Коллинз (4, 191), будто взгляды Кьеркегора не индивидуалистичны и не анти­социальны?

И знать того я чувства не хочу, Которое зовут любовью люди. Лишь божью знаю я любовь...

А к роду вялому, тупому — лучшей Любви, чем ненависть, и быть не может.

Эти слова ибсеновского Бранда как нель­зя более созвучны настроению, вдохновляемо­му Кьеркегором (21, 3, 369 и 374). Его рели­гиозный фанатизм — не что иное, как мисти­фицированный эгоизм, разрывающий лич­ность и общество, закрепляющий антагонизм индивидуального и социального. «Личность— такова категория духа, духовного пробужде­ния, как нельзя более противная политике...» (цит. по: 51, 100).

Теософически мистифицированный эго­центризм Кьеркегор доводит до антигумани­стического кульминационного пункта.

Гуманность — вот бессильное то слово, Что стало лозунгом для всей земли!

 

Пожалуй, скоро по рецепту мелких, Ничтожных душ все люди превратятся В апостолов гуманности! А был ли Гуманен к Сыну сам господь Отец?

(21, 3, 392—393).

С полным основанием датский исследователь Кьеркегора В. Андерсен утверждал, что учение его — это «радикальный разрыв с гума­низмом во имя христианства» (цит. по: 55, 129). Как же иначе можно охарактеризовать позицию философа, который требует от чело­века «действовать не в интересах человека, а во славу божию» («Дневник», 1852; цит, по: 6, 253), во славу того, кто является «злей­шим врагом человека»?

Но так ли уж аполитична аполитичность Кьеркегора? Ведь его презрение к роду чело­веческому кристаллизуется в презрение к на» родным массам. Что может быть в этом от­ношении выразительнее его афоризма о еван­гельской заповеди любви к ближнему: «Я ни­когда, однако, не читал в Священном писании заповеди: люби массу...» (6, 33, 105)? Его дневники и сочинения буквально усеяны пре­небрежительными, враждебными выпадами против народных масс. Жоливэ нисколько не преувеличивает, говоря об «охлофобии» Кьер­кегора (64, 74).

«Я, — провозглашает Кьеркегор в своем главном философском труде, — не намере­вался писать книгу, говорящую от имени мил­лионов, миллионов и миллиардов» (6, 16, II, 332). Напротив, массы как раз и являются его политической мишенью. Кьеркегору сов­сем не по душе библейская поговорка: глас народа — глас божий, и он саркастически указывает   на  то;   что  Кромвель   ухитрился   ис­пользовать' её в^: своей   политической пропа­ганде (6, 16, II, 34&)^:; О нет, твердит он, мас~ са   отнюдь   не   голос   правды:    «Существует; мировоззрение,   Согласно   которому   там,   где* масса, там и правда:.. Но есть и другое миро­воззрение,   согласно   которому   повсюду,   где: масса,   там   и   неправда:..»¹' (6;   33\   99).   Это* второе мировоззрение —- его мировоззрение, согласно которому от масс все £ло, весь хаос,, угрожающий   нам   (7,   259).   Из⁵  всех   видов; тирании для  него самый страшный -— тира­ния масс. «Из всех тираний народоп^авие — самая   мучительная,   самая   бездушная,   йеиз--бежный  упадок  всего  великого  и  возвышен­ного...   Народоправие — это   подлинное   изо-бражение ада» (9, 245—247). Прошли те вре­мена, когда борьбу приходилось вести против; тиранов; в будущем все подлинные реформа--торы, согласно Кьеркегору, должны ополчать­ся не против правительств, не против властей предержащих, а против тиранических вожде­лений  масс   (7,   504  и  267).   Асоциальность Кьеркегора  раскрывается  как   злобная  анти­народность.

(Сказав «А»,  Кьеркегор говорит и «Б»: за антинародностйю ;непосредственно следует воинствующий антидемократизм. .«Демокра­тия, —- для него, — самая тираническая ,форма правления» (6, 16, Ы, 334). Аполитичный обитатель _;башни из слоновой кости ведея¹ неустанную .пропаганду .претив любых демо­кратических движений и начинаний, даже в наиболее ограниченных либеральных ,прояв/-лениях. «Свобода, равенство и братство» для Кьеркегора — лживые, фальшивые, обманчи-

вые лозунги. «Да здравствует человеческая глупость! Вот что можно назвать свободой»— гласит запись в 1848 году (7, 298). Есть только один вид свободы — внутренняя сво­бода, свобода воли, свобода быть самим со­бой. Но такая свобода несовместима с равен­ством. Свобода исключает равенство, она за­крепляет неравенство. Реально только одно равенство — равенство перед богом, перед которым все мы равны в своем неравенстве. «Претендовать на решение проблемы равен­ства среди людей, оставаясь в области зем­ного... значит обречь себя на то, чтобы не сделать ни шагу вперед: этот путь закрыт навсегда...» (5, Х2, А356).

Участие народа в государственном управ­лении, даже парламентарное государство, основанное на избирательной системе, невы­носимо для Кьеркегора. Он отвергает пра­вительство, основанное на голосовании, на подсчетах «на кнопках» (6, 33, 128), ограни­ченное законодательным собранием. Он распи­нается в своей любви к простому человеку, к «низшему классу» (6, 33, 86), но заклинает против того, чтобы дать ему волю, приобщить к власти, учредить демократическую форму правления. Его страшит «четвертое сословие, т. е. все люди». «С того момента, как четвер­тое сословие добьется своего, станет очевид­ным, что светская власть невозможна» (6, 36, 205—207). Для Кьеркегора нет ничего хужг демократии. Демократия — «тираническаи форма правления», «когда все хотят властво­вать и, кроме того, принудить каждого уча­ствовать в управлении...» (6, 16, II, 334— 335).  Единственная  достойная  государственная власть не от народа, а от бога. «Из всех государственных форм наилучшая — монар­хическая (6, 16, II, 334), абсолютная наслед­ственная монархия».

Кьеркегор «никогда не участвовал в поли­тических и социальных битвах, происходив­ших вокруг него... 0<н не верил в пользу не­ожиданных реформ и революционных восста­ний. И он никогда не верил в такого рода демократию, которая состоит в том, что до­пускает большинство решать все вопросы... Стало быть, ясно, что он был консервато­ром», — такую политическую характеристику Кьеркегору дает его биограф Холенберг (58, 277). Но можно ли назвать это аполитич­ностью? Не была ли его «аполитичность» оборотной стороной его политического кон­серватизма и антидемократизма?

«Элементарная научная добросовестность не допускает отрицания крайнего политиче­ского консерватизма Кьеркегора» (27, 302), и подавляющее большинство исследователей при всем различии их оценки его воззрений сходятся в том, что «сам он был настолько консервативным, насколько это вообще воз­можно...» (42, 9). «Он, — по словам Ясперса, — не хотел иметь ничего общего ни с со­циалистами, ни с либералами, ни с какими политиками и агитаторами, предлагающими программы изменения социальных порядков» (60, 304). Да и как могло быть иначе? «Тот, кто порицает всякое вмешательство во внеш­нюю действительность как отречение от внут­ренней сущности, тот должен санкциониро­вать существующие отношения такими, како­вы они есть» (27, 302).

Впрочем, Кьеркегор совершенно не скры­вал своего политического консерватизма, а широко его афишировал. В его «Дневнике» мы находим откровенное признание . в том, что все его творчество «есть защита суще­ствующего, единственное, что можно делать, не попирая истины» (7, 523). Он заявляет об этом и публично: «Я никогда не был и не участвовал в оппозиции, стремящейся сверг­нуть правительство» (6, 33, 14—15). В пе«''2 риод либерально-реформистских движений 30-х годов он решительно выступал против этих движений. Его статьи, опубликованные ;в газете «Копенгагенская летучая почта» В*» 1836 году, не оставляют в этом никаких сом-иений.

Еще   большее   ожесточение   вызывают   у Кьеркегора революционные идеи и движения, вспыхнувшие   в   разных   странах   Европы   жм 1830,  особенно  в   1848 годах. Катастрофиче­ским событием он считает не поражение рево­люции,   а   самое   ее   возникновение.   Ничего, кроме жестокости, насилия, варварства, он не видит   в   революционном   восстании   против жестокости, насилия и варварства существую­щего   строя    Особенно   страшит   его   то,   что «в тот самый миг, по тому же колокольному звону, по которому буржуазия решила захва« тить   власть,   поднялось   четвертое  сословие» (цит. по: 76, 271).

Только такой мракобес, как Брен, проти­вопоставляя христианство Кьеркегора бея» божному гуманизму Фейербаха, приветство­вавшего революцию, может заявлять, что ве­личайшим заблуждением является утвержде­ние о контрреволюционности и реакционности

политических убеждений Кьеркегора (см. 39, 36 и 41). А что скажет Брен по поводу сле­дующих высказываний Кьеркегора? «Зло на­шего времени — это не существующее с его многими недостатками; нет, зло нашего вре­мени как раз в этом жестоком влечении, в этом заигрывании с реформаторскими вожде­лениями...» (6, 27-—29, 240). «Сокрушать принцев, пап — это не трудно по сравнению с борьбой против масс, против тирании равенства, против низости отсутствия духов­ности» (7, 343). И наконец, что может быть выразительнее такой контрреволюционной ти­рады: «Когда какая-нибудь мятежная натура вступает в борьбу со своим временем, она продает свою связь с богом, хотя и не за деньги» (6, 16, I, 126)?

Таково политическое нутро «аполитично­сти» Кьеркегора. Так раскрывается полити­ческий смысл его противопоставления вечно­го — будущему. Для консерватора «аполи­тичность», призыв к сохранению существую­щего, — наиболее подобающая политика. «...Несчастие нашего времени, — поучает Кьеркегор,— как в политическом, так в рели­гиозном и во всем другом, это непослушание, это то, что не желает повиноваться» (6, 36, 5). Свое «Евангелие страдания» он заканчи­вает апологией смирения. А в «Дневнике» с пафосом возвещает: «Что необходимо на­шему времени... это мученик, тот, кто для поучения людей повиновению сам был поко­рен до смерти...» (7, 287).

Ничто не страшит Кьеркегора так, как восстание масс. «Множество — это неправ­да» (6, 33, 89), — то и дело твердит он, нельзя опираться на массы, добиваться своей це­ли при содействии масс, приводить их в дви­жение. Он выступает против всякой органи­зации, объединения, кооперирования народ­ных масс. Напротив, необходимо сделать все возможное, чтобы раздробить, расчленить массы, разложить их на «единичные». Каж­дый должен бороться за себя, за свое соб­ственное спасение. В отличие от штирнеров-ского «я все поставил на себя и мне при­надлежит весь мир» Кьеркегор все ставит на себя в своем фанатическом презрении к миру, Единство личного и общественного отвергает­ся в обоих случаях — в одном как неприкры­тый анархический индивидуализм, в другом как мистифицированный эгоцентризм. При всем своем антагонизме Кьеркегор и Макс Штирнер «встречаются здесь, — по словам Левита, — как антиподы Маркса» (76, 269) и, следует добавить, всякой прогрессивной идеологии вообще.

Философским обоснованием этих реакци­онных выводов служит у Кьеркегора его трактовка проблемы «личность и общество», принимающая у него форму проблемы: лич­ность, общество и божество — единичное, об­щее и абсолютное.

В «Понятии страха» мы находим здравые и трезвые суждения Кьеркегора об опреде­ляющем влиянии общественной жизни и ис­торического развития на формирование лич« ности и о нерасторжимой взаимозависимости индивидуального и социального. Мы находим здесь высказывания о том, что «весь род соучаствует в личности, а личность—в роде» (6,   11 —12,  25),   что   «ни   одна  личность   не

безразлична к  истории  рода,  равно как  род к  каждой  личности»   (6,   11 —12,  26).  Лишь с движением вперед рода человеческого, про­должает Кьеркегор, начинается движение впе-I   ред   личности   и   вместе   с   тем   совершается историческое развитие. «Каждая личность,—. пишет    он, — берет    начало    в   исторической связи,  и  естественные последствия этого со­храняют свое значение теперь, как и ранее» (6, 11 —12, 73). В параграфе «Влияние исто­рических  отношений»   мы  встречаем  следую­щее утверждение о формировании личности: «Сам   по   себе   ребенок,   как   в   большинстве своем   все  дети,  ни  хорош,   ни  плох;   но  вот он   попадает   в   хорошее   общество   и   стано­вится хорошим или в плохое общество и ста­новится плохим. Опосредствующие влияния! Опосредствующие влияния!» (6, 11 —12, 77). Ничего  нового,  отклоняющегося  от  ставших бесспорными  положений,   в  этих  высказыва­ниях  нет.   Но   не  они  определяют  «климат» мировоззрения Кьеркегора. Более того, труд­но понять,  как  они  уживаются  с его  миро­воззрением.   Ибо  все   оно  проникнуто   отри­цанием единства и взаимозависимости личного и   общественного,   индивидуального   и   соци­ально-исторического.   Ибо   все   оно   требует разрыва, противопоставления, конфликта ме­жду тем и другим: либо — либо.

Против аристотелевского определения че­ловека как zoon politikon (общественного животного) Кьеркегор выдвигает в качестве коренного, определяющего отличия человека от животного не его общественность, а его личностность, индивидуальность, пренебрегая тем решающим фактом, что формирование че-

ловека как личности — порождение, продукт социальности, исторического развития. Мета­физическая антитеза: индивид — род не толь­ко оттесняет, но и вытесняет из его учения аристотелевское основоположение как необхо­димый отправной пункт для правильного по­нимания  вопроса.

«Здесь заключается проблема, — ставит этот вопрос Кьеркегор, — которая по моему воззрению является одной из самоважней­ших: как и насколько общество определяет­ся личностями и каково отношение личности к обществу» (6, 16, I, 144). «И здесь, собст­венно, должно разыграться сражение» (7, 446), — заявляет  он,   ринувшись   в   бой.

Личность и общество для Кьеркегора -Щ ключевая проблема, решение которой являет­ся связующим звеном его этических, полити­ческих и религиозных воззрений. Причем проблема эта вопреки его настойчивым пре­тензиям на конкретность ставится и решается вне каких бы то ни было конкретно-истори­ческих условий, применительно ко всякому обществу, к обществу вообще. Конкретность у него — принадлежность личности как «еди­ничного», соотносящегося не с особенным об­ществом, а с внеисторическим обществом как антиличностным началом.

На вопрос об отношении личности и об« щества Кьеркегор отвечает: личность первич­на, общество вторично. «Единичный, — по его словам,— является диалектически решаю­щим, как первичный для образования общи­ны...» (29, 69). Личность есть ось, вокруг которой вращается все человеческое. «Еди­ничный» — это   категория,   «пронизывающая

время, историю, общество» (6, 33, 112). При­чем первичность личности понимается не только и не столько генетически, но (и в дтом для Кьеркегора суть дела) также нор­мативно, телеологически, аксиологически. Личность выше, значительнее, важнее рода, И в этом примате личности и ее превосходстве над обществом состоит качественное отличие человеческого существования. «Человек каче­ственно отличается от других животных ви­дов... тем, что личность, единичный, выше рода» (6, 24—25, 122).

Вся история, согласно Кьеркегору, есть история борьбы между личностью и обще­ством, индивидом и родом, находящимися в непрестанном антагонизме. Личность должна восстать против подавляющего ее общества, свергнуть власть рода, обрести независимость от гнета истории. В поле зрения Кьеркегора нет такой исторической возможности, когда развитие личности соответствует интересам общества и развитие это осуществляется на основе общественной деятельности личности. Исходя из постулата непреодолимого антаго­низма, Кьеркегор выдвигает в качестве ос­новной задачи — «возвыситься над множе­ством». «Становление субъективности — вые-, тая задача, стоящая перед человеком...» (6, 16, I, 149).

Поскольку общество есть не что иное, как множество, совокупность личностей, «масса», публика», антагонизм индивидуального и социального принимает форму конфликта «единичного» и «массы». «Если множество есть зло, грозящий нам хаос, то спасение лишь   в   одном:   стать   единичным...»   (6,   33,.

64). И Кьеркегор призывает: «...прочь от публики к единичному» (6, 33, 9). А так как общественная деятельность, политическая борьба публичны, отсюда следует неизбежный вывод об отказе от участия в социальной борьбе, политических реформах и историче­ских преобразованиях. «Ложный путь проле­гает вот прямо перед нами, — писал он в 1849 году, — реформировать, стремиться про­будить весь мир, вместо того чтобы пробу­дить себя самого...» (7, 396). «Личность есть категория духа, духовного развития, как только можно противостоящая политике» (6, 33, 115). Но, как мы уяснили, такое «отри­цание» политики есть форма политического консерватизма, способствующая сохранению существующего порядка вещей.

Утверждая,   что   «в   датском   королевстве безусловно не живет ни один  человек, обла­дающий   таким   чувством   индивидуальности, каким  обладаю   я»   (7,  624),  Кьеркегор  пы­тается   при   этом   отмежеваться   от   эгоизма, разграничить   «единичного»   и   «единственно­го».  «Для  меня  каждый  человек  безусловно имел   бесконечную   ценность» — гласит   дру­гая   его   запись   в  «Дневнике»   (7,   624).   Но абсолютная «единичность», отсутствие каких-бы то ни было объединяющих людей общих социальных  интересов,  проповедуемые  Кьер-кегором,  человеческое  разобщение,  будь  оно реально осуществимым, разве не привели бы они   неизбежно   к   bellum   omnium   contra omnes, к борьбе всех против всех, к индиви­дуалистической  анархии,  к  деградирующему социальному  распаду?   Все  дело  в   том,   что человек, для которого все другие люди имеют

бесконечную ценность, не может не заботить­ся о социальном строе, определяющем судьбы человечества. Без этого гуманистические за­верения остаются пустыми словами, теми «благими намерениями», которыми вымощена дорога в ад (не тот потусторонний ад, кото­рым запугивают безбожников, а посюсторон­ний, который и поныне царит на большей части земного шара).

При таком подходе к отношению личности и общества единство, сплоченность, любой вид общественной организации подвергаются осуждению как противоречащие «единично­сти» и ограничивающие ее. Всякая социаль­ная организованность независимо от пресле­дуемых ею целей отождествляется с обезли­чивающей стадностью. На первый план в отношении к другим людям выдвигается стрем­ление стать не таким, как все, не обычным. Коллективности с ее «дьявольским принци­пом нивелирования» (6, 17, 114) противопо­ставляется разобщение и дезорганизация. Приобщение каждой отдельной личности к достижениям культуры, овладение ею исто­рическими достижениями цивилизации расце­ниваются Кьеркегором не как рычаги про­гресса, способствующие развитию личности, ее восхождению на высшую ступень а как обезличивающие факторы. «...Культура, — по его словам, — делает людей незначительны­ми, она совершенствует их как экземпляры, но лишает индивидуальности...» (7, 592), превращает большинство людей в «притупив­шиеся Я» (7, 628), в «дрессированных обе­зьян» (9, II, 149).

Человечность  Кьеркегор   трактует   не   со-

………………………..

Глава VIII. Второе   пришествие.

 

Социально-психологической основой зако­номерности распространения экзистенциализ­ма   является   соответствие  кьеркегорианского иррационализма   духовному    климату   эпохи заката   капитализма,   «сумерек   Запада»,   по выражению Хайдеггера. «Человеческое суще­ствование вполне может стать трагичным во второй   половине    двадцатого   века,— пишет персоналист А. Лессинг в своей статье  «Ге­гель и экзистенциализм:  о несчастье».— Мы не можем скрыть  того  факта,  что,  несмотря на положительные успехи науки, технологии, демократических возможностей и возросшего уровяя жизни, большая часть личной жизни остается во власти отчаяния, тоски и особен­но неудовлетворенности. К этим именно усло­виям как раз и обращается философия суще­ствования...»  (73, 76 и 61—62). Уже «траги­ческая  диалектика»  неогегельянца 3. Марка устремляет  философию  в  этом  направлении. Экзистенциализм же во всех своих проявле­ниях представляет собой философское выра­жение   глубокого   духовного   кризиса,   неиз­бежного  в  эпоху  деградации  капиталистиче­ского  общества. Если  протестантская  теоло-

* Французский католический экзистенциалист Г. Марсель после этой энциклики Пия XII назвал свое учение  вполне в  духе Кьеркегора «неосократиз-

мом».

гия, находящаяся под влиянием кьеркегори-анства, известна как «теология кризиса», то неокьеркегорианство в целом не что иное, как философия кризиса. Она является «выра­жением ситуации, в которой в данный момент находится разваливающаяся постройка, фи­лософией разлома, отсутствия опорного пунк­та, обусловленного сокровенными проблема­ми неуверенности в собственной безопасности... ситуации отчаяния... Это — адекватное выра­жение, раздирающий душу крик человека, на­ходящегося в критическом состоянии» (53, 396—398). «В болезненности Кьеркегора мы находим,— по словам Томпсона,— общечело­веческое» (93, 45). Философия страха, тре­воги, отчаяния, заброшенности, обреченности, смерти — таковы обычные характеристики эк­зистенциализма, данные этому течению са­мими его глашатаями, заменяющими «экзи-стенциалиями» и «пограничными ситуация­ми» традиционные философские категории и делающими их единственным предметом своих тягостных рефлексий.

Кьеркегор однажды сравнил себя с чело­веком, живущим на чердаке, который вот-вот рухнет, и знающим об этом. Вот почему в его философии нашли себя люди, живущие в об­ществе, обреченном на слом, люди, «потеряв­шие всякую почву под ногами» (82, 274). Беспокойство, растерянность, глубокий пес­симизм, который тщетно пытаются преодо­леть несбыточными, рассеивающимися, как дым, иллюзиями, создают психологическую атмосферу, наиболее благоприятствующую внедрению экзистенциализма в сознание лю­дей.   «Мир   XX   столетия,   охваченный   конвульсиями войн и революций, экономически- I ми    и    социальными    кризисами,    не    может больше   узнать   себя    в    философствованиях «Розовой   библиотеки».   Но  он   узнаёт   себя в трагических размышлениях Кьеркегора и в его активном пессимизме» (51, 117). О какой «разумной действительности» в капиталисти­ческом   обществе   может   идти   речь   в   эпоху империалистических  войн,   фашистского   вар­варства, нависшей над человечеством ядерной угрозы? На какой рационализм, какую логи­ку,  какую  закономерность  может полагаться буржуазная   идеология,   если   они   не   только предвещают,  но уже  несут  в себе  крах  всех буржуазных   традиций,   установлений,   всего строя  и  уклада жизни,  всего  того,  без  чего буржуазное  существование немыслимо. Лич­ная   патопсихология   «единичного»   стала   ру­пором  извивающегося  в  духовных судорогах безумного, безумного мира. «Кьеркегор, воз­можно,  был  болен,  но  ведь  и   все   мы  тако­вы»,— откровенно признает Ж. Гюсдорф (51, 107).   «Великая   болезнь   нашего   века,— ста­вит диагноз директор службы здоровья Гар­вардского университета доктор Фарнсворт,— это никчемность, уныние и отсутствие смысла и цели в жизни» (цит. по: 26, 51).

Мы приводим суждения и оценки не по­сторонних, не чуждых, враждебных капита­листическому миру людей, а свидетельства изнутри этого мира, признания людей о ми­ре, в котором они живут, интересы, заботы, настроения, треволнения которого — это их интересы и настроения. Мы приводим откро­венные высказывания об обычных, «естест­венных», «нормальных» переживаниях челове-

ка, живущего, существующего в уродливом, болезненном мире, где «существовать» — зна­чит непрестанно пробиваться сквозь колючую проволоку  неразрешимых  противоречий.

Что   же  удивительного   в   том,   что   экзи­стенциализм оказался в этой среде наиболее созвучной   философией?   Что   удивительного в  том,  что Кьеркегор предстал  в этом  мире ясновидящим   прорицателем?   «Разве   харак­теристика   такой   больной   эпохи,   как   наша, не такова, что мыслитель, глубоко погружен­ный   в   свой   внутренний   мир,   подавленный, невротический,  может  наконец  найти  дорогу к  сердцам  и  вдохнуть — поразительное  про­тиворечие! — обновление    жизни    уставшему миру».   Этими   словами   заканчивает   Марга­рита   Гримо  свое,   посвященное   «меланхолии Кьеркегора», исследование  (50, 203). Да, он дает   отражение   этой   жизни,   сознание   бес­смысленности   такого   существования,   фило­софское   выражение  упадочничества,   но   «об­новление»   ли?   Экзистенциализм — духовное порождение того самого мира, который неиз­бежно  обрекает  на  бессмысленное существо­вание.  Экзистенциалист,  сознавая  это,  отре­каясь  от этого мира,  осуждая его,  не поры­вает с  ним,  не восстает против  него,  не  бо­рется за его разрушение, преобразование, за построение иного,  нового мира.  Он,  как Си­зиф у Альбера Камю, сросся со своими стра­даниями, возлюбил их,  не может и не хочет с  ними расстаться:   это  его  мир,  его  жизнь, его   страдания,   с   которыми   он   неразлучно сжился.

 

 

ЛИТЕРАТУРА

1.  Маркс   К.   и  Энгельс   Ф.   Из   ранних   произведе­ний.  М,   1956.

2.  Маркс   К.   и   Энгельс   Ф.   Сочинения.   Изд.   2-е.

3.  Ленин   В.   И.   Полное   собрание   сочинений.   М., 1958—1966. Изд.  5-е.

4.  Kierkegaard   S.   Samlede   Vaerker.   Kopenhagen, 1920—1936.

5.  Kierkegaard S.  Papirer. Kopenhagen,   1909—1948.

6.  Kierkegaard S.  Qesammelte Werke.  Dusseldorf— Koln,  1951 — 1962.

7.  Kierkegaard  S.   Tagebiicher.   MQnchen,   1953.

8.  Kierkegaard S. Journal.  Paris,   1941—1957.

9.  Kierkegaard    S.    Die    Tagebiicher.    Dusseldorf— Koln,  1962—1963.

10   Киркегор   С.   Наслаждение   и   долг.   СПб.,   1894.

11.  Киркегор    С.   Несчастнейший.    СПб.,    1908.

12.  Киркегор    С.     Афоризмы     эстетика.— «Вестник Европы»,   1886,  т.  III.

13.  Андерсен    Г.-Х.    Избранные    сочинения,    т.    I. М„   1969.

14   Бакунин   М,   И.   Собрание   сочинений    и   писем, т.   III.  М„   1935.

15.  Гайденко   П.   П.   Трагедия   эстетизма.   М.,   1970.

16.  Гегель    Г.    В.    Ф.    Сочинения.    М.—Л.,    1929— 1968.

17.  Гегель  Г.   В.  Ф.  Наука  логики.  М„   1970.

18.  Гейне   Г   Собрание   сочинений,   т.   VI.   Л.,   1958.

19   Герцен  А.  И.  Избранные  произведения.  Минск, 1954.

20.  Герцен   А.  И,   Былое  и   думы.   М.,   1970.

21.  Ибсен Г. Сочинения, т.  III. M.,   1904.

22.  Кант И. Сочинения.  М„   1963—1966.

23.  Кант   И.   Религия    в    пределах    только   разума.

СПб, 1908.

24.  Фейербах   Л.   Избранные   философские   произве­дения. М.,   1955.

25.  Фишер   К.   История   новой   философии,   т.   VII. СПб, 1905.

26  Adams E.  M.  What,  if anything, can we expect from philosophy today? — "The Persona'ist"  (Los Angeles),  1968, vol. 49, N  1.

27. Adorno   Th.   \V.   Kierkegaard.   Konstruktion   des Asthetischen. Frankfurt a. M., 1966. 28   Adorno   Th.    W.    Negative   Dialektik.    Frankfurt a. M.,  1966.

29.  Anz   W.   Kierkegaard   und   der   deutsche   Idealis-mus. Tubingen,  1956.

30.  Anz  W.  Zum   Sokratverstandnis  Kierkegaards.— „Orbis    Litterarum"     (Kopenhagen),     1963,    vol. XVIII, N  1—2.

31   Arendt   H.   Marx,   Kierkegaard   und   Nietzsche,— „Preuves"  (Paris), 1962, N 133.

32.  Barth H. Die negative und die  positive  Philoso-phie. — „Studia     philosophica"      (Basel),     1954, Bd. XIV.

33.  Barth  K.  Mein  VerhaTtnis  zu   S.   Kierkegaard,— Orbis    Litterarum"     (Kopenhagen),     1963,    vol. XVIII, N 3—4.

34   Bense   M.   Soren   Kierkegaard.   Leben   im   Geist. Hamburg,  1942.

35   Blackham H.  J.   Six  existentialist  thinkers.   Lon­don,  1953.

36   Blanshard  B.   Kierkegaard   on   faith,— "The   Per-sonalist"   (Los  Angeles),   1968,  vol.  49,  N   1.

37.  Blanshard B. Reason and analysis. London,  1956.

38.   Bogen I.   Remarks   on   the   Kierkegaard—Hegel

Controversy.   —   "Synthese"    (Dordrecht),    1961, vol. XIII, N 4.                                       

39.  Brun I. Feuerbach et Kierkegaard.— „Cahiers du Sud"  (Paris), 1963, N 371.

40.  Brunner E. Offenbarung und Vernunf,  1941.

41.  Collins   J.   The   Mind   of   Kierkegaard.   Chicago, 1953.

42.  Diem  H.   Soren   Kierkegaard.   Spion   im   Dienste Gottes, Frankfurt a. M.,  1957.

43.  Fischer F. C. Existenz und Innerlichkeit. Miinchen 1969.

44.   Garelick   H.   M.   The   Antichristianity   of   Kierke­gaard. Den Haag,  1965.

45.   Geismar  E.  Soren  Kierkegaard.  GSttingen,   1929.

46.   Gerdes H.  Soren  Kierkegaard.   Leben  und  Werk. Berlin,  1966.

47.   Gill I. H.   (editor).  Essays on Kierkegaard. Min­neapolis,  1969.

48. Gilson  E.   Recent   philosophy.   N.   Y.,   1966.

49.   Glockncr H, Hegelrenaissance und Neuhegelianis-mus.— „Logos", 1931, Bd. XX, H. 2.

50.   Grimau.lt M. La melancolie de Kierkegaard. Paris, 1965.

51.   Gusdorf G. Kierkegaard. Paris, 1963.

52.  Hegel G.  XV. F. Vorlesungen fiber die Philosophie der Religion, Bd.  1. Berlin,  1932.

53- Heinemann F. Neue Wege der  Philosophie.  Leip­zig, 1929.

54.  Heinemann   F.   Die   Philosophie   im   20.  Jahrhun-dert. Stuttgart, 1959.

55.  Heiss   R.   Die   grofien   Dialektiker   des   19.   Jahr-hunderts. Koln—Berlin,  1963.

56.  Henriksen   A.   Methods   and   Results   of   Kierke­gaard  studies in  Scandinavia.  Copenhagen,  1951.

57.  Hoffding H. S. Kierkegaard als Philosoph. Stutt­gart, 1902.

58.  Hohlenberg  I. Soren  Kierkegaard.   London,   1954.

59.  Holm     S.     Kierkegaards     Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1956.

60.  Jaspers   K.   Aneignung   und   Polemik.   Munchen, 1968.

61.  Jaspers K. Philosophie. Berlin,  1956.

62.  Jaspers  K.  Schelling's  GroBe und  sein Verhang-nis,   —   „Studia    philosophica"     (Basel),    1954, Bd, XIV.

63.  Johansen U. Kierkegaard und Hegel.— „Zeitschrift fur     philosophische     Forschung"     (Meisenheim), 1953, H.  1.

64.  Jolivet   R.    Introduction    a    Kierkegaard.    Paris, 1946.

65.  Jolivet R. Kierkegaard. Aux sources de l'existen-tialisme chretien. Paris, 1958.

66.  Kampits   P.   Leo   Gabriel:   Existenzphilosophie.— „Philosophischer   Literaturanzanzeiger"    (Meisen­heim), 1969, Bd. 22, H. 4.

67.  „Kierkegaardiana". Kobenhavn.

68   „Kierkegaard vivant". Paris,  1966.

69.  Kleine G. Marx and Kierkegaard.—„Lobkowicz N. (ed.). Marx and the Western World". Notre Dame, 1967.

70.  Koch A.  Philosophy  for the  time  of  crisis.  New York, 1959.

71.  Koktanek A. M. Schellings Seinslehre und Kierke­gaard. Miinchen,  1962.

72.  Krieger L. History and existentialism in Sartre.— "The Critical Spirit". Boston,  1967.

73   Lessing A. Hegel  and existentialism.— "The  Per-sonalist"   (Los Angeles),   1968, vol.  49, N   1.

74.  Linke P.  F.  Niedererscheinungen  in  der  Philoso-phie der Gegenwart. Munchen—Basel,  1961.

75.  Litt Th. Hegel. Heidelberg,  1953.

76.  Lowith   K.   Von   Hegel   zu  Nietzsche.   Stuttgart, 1964.

77.  Lowrie   W.   Kierkegaard.  New  York,   1962.

78  Lukacs  G.  Die  Zerstorung  der Vernunft.  Berlin, 1954.

79.  Mesnard P.  Kierkegaard, sa vie   son oeuvre.  Pa­ris,  1963.

80.  Mora   J.-F.   Philosophy   today.   New   York,   1960.

81.  Nadler   K.   Hamann   und   Hegel.—„Logos"   (Tu­bingen),  1931, Bd. XX, H. 2.

82.  Noack   H.   Die   Philosophie   Westeuropas   im   20. Jahrhundert. Basel—Stuttgart, 1962.

83.  Noack    L.    Philosophie-geschichtliches    Lexikon. Leipzig,  1879.

84.  „Orbis    Litterarum"     (Kobenhavn),     1963,    vol. XVIII, N 1—2.

85.  Paulsen A. S.  Kierkegaard.  Deuter unserer Exis-.   tenz. Hamburg, 1955.

86.  Price  G.  The Narrow Pass.  New  York,  1963.

87.  Prosch H. The Genesis of twentieth century philo­sophy. New York,  1966.

88.  Rademacher   H.   Kierkegaard's   Hegelverstandnis. Koln, 1958.

89.  Rohde P.  P.  S. Kierkegaard  in  Selbstdarstellun-gen und   Bilddokumenten.  Reinbeck,   1959.

90.  Rubiczek P.  Existentialism,  for  and  again.  Cam­bridge,  1966.

91.  Schroder  G. Kant  and  Kierkegaard  on duty  and inclination. — "Journal     of     Philosophy"     (New York), 1968, N 21.                             

92.  Schulz W. Die Vollendung des deutschen Idealis-mus in der Spatphilosophie Schelling's.— „Studia Philosophica"  (Basel),  1954, vol. XIV.

93.  Thompson I.  The  lonely  labyrinth.  Illinois,   1967.

94.  Thust   H.   S.   Kierkegaard.   Munchen,   1931.

95.   Von  Hagen  E.  Abstraktion  und   Konkretion  bei Hegel und Kierkegaard. Bonn,  1969.

96.   Wahl J. Etudes Kierkegaardiennes. Paris,  1949.

97.   Wahl  I.   Les   philosophies   de   1'existence    Paris, 1954.

98.  Wahl J.  Espoir et  desespoir  chez Kierkegaard.— „Cahiers   du   Sud"   (Paris),   1963,   N  371.

99.   Wild   J.   D.   The   Challenge   of   Existentialism.' Bloomington, 1955.

100. Wilson C. Introduction to the new existentialism. London, 1966.