Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №5. 2005. С. 23-48.

 

Георг Лукач

(1885-1971)

 

 ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ ^[*]

 

Tout se passe comme si le monde,

l'homme et l'homme-dans-le-monde n'arrivaient à

réaliser qu'un Dieu manqué.

 

Sartre «L' etre et le neant» [1]

 

           Все свидетельствует о том, что экзистенциализм в ближайшее время станет господствующим духовным течением современной буржуазной интеллигенции. Это уже давно подготавливается. С момента появления «Бытия и времени» Хайдеггера духовные авангардисты видели в этом путь к новому расцвету, к адекватно­му мировоззрению эпохи. В Германии Ясперс позаботился о том, чтобы сообщить принципы новой философии более широким слоям интеллигенции. Во время Второй мировой войны и после ее окончания экзистенциализм наводнил целиком сферу западной культуры. К тому времени, когда разбушевалась война не на жизнь, а на смерть с Германией, ведущие немецкие мыслители-экзистенциалисты и методологический предшественник экзистен­циализма (Гуссерль) совершали великие завоевания во Франции и Америке, причем не только в США, но и в Южной Америке. В 1943 г. появилась основополагающая книга Сартра [2]. С тех пор экзистенциализм стремительно продвигается вперед через фило­софские дебаты, особенно через журналы (Les Temps Modernes [3]), романы и пьесы.

 

I

 

Метод как отношение к жизни

 

           Идет ли здесь речь о преходящей моде, — хотя бы и о моде лишь на несколько лет, быть может, — или все-таки действитель­но о философии, определяющей эпоху? В конечном счете этот вопрос решается через сущностное основание новой философии, т.е. через то, как глубоко и широко отражается мир в душе мыслителя и насколько широко, глубоко и адекватно это отраже­ние,   из  которого  новое   мировоззрение  исходит,   постигая  те наиболее существенные вопросы человечества, над которыми бьется эпоха. Поэтому нас здесь должно интересовать содержание философии как содержание жизни, ее метод как отношение к жизни. Какова исходная точка новой философии, куда она движется и что постигает? Является ли ею тотальность человечес­кого бытия (как у великих философов прошлого, разумеется, в пределах возможностей их времени) или лишь частичная, искаженная проекция (Aufriβ) мира, открывающаяся перед узкой прослойкой с частной точки зрения? Этот вопрос является решающим по отношению к прочному влиянию философии. Исключительно специальная критика, исходящая не из этого и не этому обязанная отсутствием результатов, вырождается в казуис­тику (см. критику так называемых логических ошибок гегелев­ской диалектики).

           Еще никогда философия, определяющая эпоху, не могла со­стояться без подлинно оригинального метода. Это видно на при­мере всех великих философов, неважно, говорим ли мы о Плато­не или Аристотеле, Декарте или Спинозе, Канте или Гегеле. А как быть с оригинальностью метода в экзистенциализме? Здесь ни в коем случае не идет речь об исследовании философских источников. То, что экзистенциализм — это ответвление феноме­нологии Гуссерля, не разрешило бы вопроса. (Сколько Спиноза перенял у Декарта и, однако же, остался оригинальным!) Несмот­ря на то что Гуссерль еще не был экзистенциалистом, мы можем спокойно считать феноменологический метод приобретением эк­зистенциализма.

           Но что нового привнес этот метод? Этот вопрос тоже касается не специальных исследований внутри философии, а того, в какой связи философия — как самое абстрактное отноше­ние человека к жизни — находится со своим временем, с человечеством, с мировыми проблемами. Если мы рассмотрим этот вопрос с такой позиции, то придем к выводу, что современ­ная феноменология является одним из многочисленных фило­софских методов, который, с одной стороны, хотел бы подняться как над идеализмом, так и над материализмом через открытие философского «третьего пути», а с другой стороны, — и в теснейшей связи с предыдущим — желает превратить интуицию в подлинный и существенный источник познания. От Ницше через Маха—Авенариуса до Бергсона и далее значительная часть буржу­азной философии движется по этому пути. Гуссерлевское «усмот­рение сущности» лишь один эпизод в этом развитии.

           Но само по себе это еще не было бы решающим аргументом против феноменологического метода. Чтобы прийти здесь к верному суждению, мы должны сначала прояснить философское и конкретно-историческое значение «третьего пути», а также место и роль интуиции в процессе познания.

           Есть ли рядом с идеализмом и материализмом еще место для некоего «третьего пути»? Если мы расценим этот вопрос не в соответствии с модными фразами, а поставим его серьезно, в соответствии с его сущностью, как это делали великие философы прошлого, то тогда ответ может быть лишь один: «Нет». Ибо если мы, сконцентрировавшись на сущности, рассмотрим отношение бытия и сознания, то станет ясно, что возможны только две позиции: либо бытие первично по отношению к сознанию и определяет его (материализм), либо сознание первично по отно­шению к бытию (идеализм). Или, что то же самое, основопола­гающий принцип материализма — это независимость бытия от сознания, идеализма же — зависимость первого от второго. Сегодняшние модные философы для обоснования «третьего пути» устанавливают коррелятивное соотношение между бытием и со­знанием: нет бытия без сознания и нет сознания без бытия. Но при помощи первого из этих утверждений получается лишь разновидность идеализма, признание зависимости бытия от со­знания.

           Неумолимая реальность империалистического общества навя­зала буржуазному мышлению философский «третий путь». Только в спокойные, тихие времена можно выстроить последовательный правдоподобный идеализм. Известно остроумное замечание Гете по поводу фихтевского субъективного идеализма. Когда из-за какого-то университетского конфликта студенты разбили окно в доме великого философа, Гете сказал, улыбаясь: «Это во всех отношениях неприятный способ познать реальность внешнего мира». Эпоха империализма продемонстрировала подобное массо­вое разбивание окон в мировом масштабе. А неприкрытый философский идеализм преспокойно скончался под этим градом камней. Те, кто все же признавали себя идеалистами, за исключе­нием нескольких второстепенных профессоров, занимающих ка­федры, были из-за воздействия своего идеализма исполнены безнадежного пессимизма по отношению к действительности (Валери, Бенда [4] и т.д.).

           Отказ от старого неприкрытого идеализма был подготовлен еще в середине прошлого столетия мелкобуржуазным аскетизмом идеалистических философов. Тело играет ведущую роль в буржу­азной философии, начиная с Ницше. Новая философия нуждает­ся в таких формулировках, которые оправдывают первичную действительность тела, радостей и горестей чувственной жизни, не делая уступок материализму. Ведь в то же самое время материализм стал мировоззрением революционного пролетариата. В связи с этим позиция Гассенди и Гоббса стала невозможной для буржуазных мыслителей. Эпоха скомпрометировала метод идеализма, но считалось абсолютно необходимым оставить нетронутыми его фундамент, его результаты; это дает ключ к понима­нию необходимости «третьего пути» в существовании буржуазии эпохи империализма.

Предполагается, что феноменологический метод, особенно в своем развитии после        Гуссерля, обнаружил такой способ позна­ния, который, не выходя за пределы человеческого, даже индиви­дуального сознания, выявляет сущность объективной действительности. Усмотрение сущности — это разновидность интуитив­ной интроспекции, которая, однако, в рамках мыслительного процесса не обращает внимание на него (т.е. не на психологичес­кий процесс), а исследует, с одной стороны, какого рода те предметы, которые устанавливаются в ходе этого процесса, и, с другой стороны, в каких абстрактных актах совершается это установление. Так возникают феноменологические понятия «акт» и «интенциональный предмет». Гуссерлю было еще сравнительно просто оперировать этими понятиями, поскольку он занимался исключительно вопросами чистой логики, т.е. чисто мыслитель­ными актами и предметами. Вопрос стал сложнее, когда Шелер и Николай Гартман обратились к проблемам этики и социологии, а Хайдеггер, Ясперс и Сартр — к предельным философским вопро­сам. Веление времени, повлекшее их в этом направлении, было настолько стихийным, что заставило замолчать все теоретико-по­знавательные сомнения в том, относится ли этот метод к объек­тивной реальности, которая существует сама по себе, к сущности вещей, и в особенности не является ли он субъективным, произвольным по отношению к этой сущности.

           Когда же речь шла уже о ключевых вопросах общественной действительности, то и тогда феноменологи легко ускользали от ключевых вопросов теории познания. Они старались успокоить свою теоретико-познавательную совесть тем, что феноменологи­ческий метод «заключает в скобки» вопрос о действительном существовании интенциональных предметов. Но таким образом феноменологический метод препятствует любому познанию дей­ствительности. (Когда во время Первой мировой войны меня посетил Шелер, у нас был интересный и характерный разговор на эту тему. Шелер отстаивал точку зрения, согласно которой феноменология — это универсальный метод, который может рассматривать все в качестве интенционального предмета. «Можно, например, — пояснял Шелер, — проводить феномено­логические исследования дьявола, только сначала нужно "заклю­чить в скобки" вопрос о его существовании». «Разумеется, — ответил я, — а когда затем Вы закончите феноменологическую картину дьявола, тогда Вы раскроете скобки — и вот перед нами дьявол во плоти». Шелер засмеялся, пожал плечами и ничего не ответил.)

           Произвольность этого метода проявляется прежде всего если мы поставим вопрос: является ли то, что обнаруживает феноме­нологическая интуиция, на самом деле действительностью, и по какому праву она говорит о действительном характере своего предмета? Интересно, что никто не задумывался над тем, почему крупнейшие представители интуитивистской философии эпохи империализма могли наталкиваться на абсолютно противополож­ные «действительности» с совершенно различными структурами и формами; так, для дильтеевской интуиции действительность — это яркость, разнообразие неповторимого исторического процес­са, для Бергсона это сам поток, длительность (durée), разрушаю­щая застывшие формы обыденной жизни, для Гуссерля действи­тельность — это логическая заданность [5] вещи в себе, пространст­венная, даже неподвижная, как статуя, застывшая соположенность. Все они довольствовались тем, что по крайней мере внутри каждой школы господствовало относительное единодушие по отношению к характеру этой «действительности». Взаимоисклю­чающие интуиции даже могли относительно мирно сосущество­вать.

           Это странное положение было обусловлено не только потреб­ностью общества в «третьем пути», но и более конкретными причинами. Общая тенденция эпохи империализма состоит в пренебрежении общественными отношениями; они рассматриваются как второстепенные данности, либо совсем не затрагиваю­щие сущности человека, либо в лучшем случае затрагивающие ее поверхностным образом. Интуиция усмотрения сущности, кото­рая за исходный пункт принимает непосредственную данность переживания, которая от этого исходного пункта, рассматривае­мого обязательно в качестве первичного, приходит к своему последнему, абстрактному, чуждому действительности «усмотре­нию», не исследовав даже характера и предварительных условий этого исходного пункта, могла очень легко отказаться при имею­щихся обстоятельствах эпохи от всех общественных данностей, сохраняя видимость совершенной объективности и научности. Так возник логический миф, в точности соответствующий отно­шению буржуазной интеллигенции к жизни, возник мир, прини­маемый за объективный, существование которого, независимое от сознания, признается мыслителем, мир, который сознанием лишь воспринимается (а не «творится», как этого требовал идеализм старого типа), но структура и строение которого все же определя­ются индивидуальным сознанием.

           Здесь невозможно дать обстоятельную критику феноменоло­гического метода. Поэтому мы бегло проанализируем лишь один пример его применения. Наш выбор пал на книгу известного ученика Гуссерля—Хайдеггера Сциласи (Szilasi) («Наука как философия», издательство «Европа», Цюрих; Нью-Йорк. С. 15/16) отчасти потому, что Сциласи — серьезный исследователь, устрем­ленный к научной объективности, а не циничный мифотворец, как Шелер, отчасти потому, что элементарная форма этого примера особенно подходит для краткого рассмотрения.

           Сциласи изучает перед одним из своих докладов бытие друг с другом (Miteinandersein [6]), свое собственное и слушателей. В этом усмотрении сущности перед ним находится аудитория, скамейки, т.е. внешний мир, который феноменологическая система якобы объективно постигает: «Это помещение со своими по-разному обработанными досками является аудиторией лишь в силу того, что мы понимаем это нагромождение древесины именно так, а мы понимаем его так потому, что оно изначально находится в тесной связи с нашей общей проблемой». Из этого следует утверждение: «Актуальная ситуация бытия друг с другом каждый раз a priori определяет предметное бытие (Was-Sein [7]) сущего».

           Теперь в двух словах рассмотрим результаты этого усмотре­ния сущности с методологической точки зрения. Прежде всего, то, что Сциласи здесь смотрит «на доски, по-разному обработан­ные», а не на столы, скамьи и т.д., — это примитивная абстракция. Но методологически это абсолютно необходимо, поскольку, если бы он принял во внимание, что аудитория в своей общей практической организованности не была бы менее пригодна для проведения юридических, филологических и других лекций, где была бы тогда магическая действенность интенционального переживания, априорное сотворение «предметного бытия»?

           Но как раз методологически еще важнее то, чего анализ не содержит. Аудитория находится в Цюрихе, идут 40-е гг. То, что Сциласи мог читать лекцию именно в Цюрихе, имело и самые различные общественные предпосылки. Сциласи, например, читал свои лекции во Фрайбурге перед захватом власти Гитлером, после 1933 г. их больше не разрешали проводить, лектор даже был вынужден покинуть Германию, поскольку его личная без­опасность оказалась под угрозой. Почему все это отсутствует в усмотрении сущности «бытия друг с другом», хотя это бытие и объективно, по крайней мере в той же степени, что и «обработан­ные доски»?

           Но вернемся и к ним. То, что доски используются определен­ным образом для производства скамей, столов, предполагает определенный уровень промышленного, общественного развития. То, что он и аудитория в целом находятся в том или ином состоянии (есть ли уголь для обогрева аудитории, целы ли оконные стекла), также состоит в неразрывной связи с иными общественными событиями и структурами, и т.д. и т.п.

           Но если мы и не будем останавливаться на философской критике феноменологического метода, мы увидим, что даже самые серьезные, самые свободные от предрассудков его предста­вители, в силу того что, не осознавая, исключают из предметного анализа все общественные элементы, тем самым противопостав­ляют изолированное индивидуальное сознание мнимому хаосу вещей (и людей). В этом хаосе только полагающий субъект может создать порядок, предметность, объективность. Тогда у нас были бы они — та самая, знаменитая феноменологическая объектив­ность и многократно расхваленный «третий путь», безболезненно проскальзывающий между идеализмом и материализмом. Они явственно представлены нам. И от какого же бремени разреши­лась теперь гора? Как и прежде, она родила мышь, на этот раз... неокантианство.

           Феноменология и вырастающая из нее онтология лишь по видимости выходят за пределы теоретико-познавательного солип­сизма, присущего субъективному идеализму. Формально выра­женная по-новому постановка вопроса ставит на его место онтологический солипсизм. Не случайно, что теперь в точности так же, как 40 лет назад махисты и идеалисты бросались друг на друга и каждый лишь за собой признавал воплощение в жизнь философского «третьего пути», экзистенциалисты выступают с похожими взаимными обвинениями, как, например, Сартр про­тив обычно так высоко ценимых им Гуссерля и Хайдеггера. Гуссерль, по его мнению, не перешагнул через Канта, а Хайдегге­ра он критикует следующим образом: «"Co-бытие" (Mitsein) как структура моего бытия изолирует меня точно так же, как и в аргументации солипсизма... Поэтому наши поиски одновремен­ного преодоления идеализма и реализма (имеется в виду матери­ализм. — Г.Л.) будут в "Бытии и времени" тщетными» [8].

           Анализ философии Сартра покажет нам, что его можно обвинить в том же преступлении, в котором он обвиняет Гуссерля и Хайдеггера. Уже у Хайдеггера Dasein — это не объективный род бытия, оно становится формой проявления человеческой экзис­тенции (человеческого сознания). Сартр, которого жизненно активное и практическое отношение человека к природе интере­сует еще больше, чем его предшественников, в некоторых местах ясно указывает на их полную зависимость от человеческого сознания. В одном месте он говорит, например, о разрушении. Он отрицает его самостоятельное существование в природе, там есть только изменения. «И даже это выражение не подходит, так как, чтобы полагать нечто иное, необходим свидетель, который мог бы каким-либо способом удерживать прошлое и сравнивать его с настоящим в форме "больше нет"» [9]. И в другом месте: «Полнолуние означает отсутствие будущего; лишь тогда, когда мы рассмотрим подрастающую луну в том "мире", который открыва­ется в человеческой реальности, будущее через человеческую реальность (Wirklichkeit) проникнет в мир». Гора вновь родила мышь, на этот раз... берклианскую.

           Такая чисто идеалистическая тенденция усиливается у Сартра еще и в силу того, что его манера рассматривать проблемы застав­ляет его сильнее, чем Хайдеггера, исследовать конкретные вопро­сы «со-бытия». Эту трудность он разрешает отчасти за счет того, что выбирает такие свободно связывающиеся между собой явле­ния бытия друг с другом, которые с видимым правдоподобием могут быть сведены к переживаниям Я (встреча в кафе, поездка в метро). С другой стороны, там, где речь идет о фактической общественной деятельности (труд, классовое сознание), он делает методологический salto mortale и объясняет, что опыт интуиции или усмотрения сущности, относящихся к этому, имеет психоло­гическую, а не онтологическую природу. Шелер, таким образом, в случае с дьяволом был склонен «раскрыть скобки», Сартр же в вопросе труда и классового сознания к этому не склонен. Почему — это тайна тех, кому дано усмотрение сущности, посвященных. Поэтому не случайно, что Сартр, анализируя отношение человека к своим ближним, признает — онтологически — лишь следующие отношения существенными, т.е. элементами реальности в себе: любовь, язык, мазохизм, равнодушие, тоску, ненависть, садизм. Точка. (Последовательность категорий также принадлежит Са­ртру.) Все, что помимо этого содержится в «со-бытии», категории коллективной совместной жизни, совместного труда и борьбы друг с другом, является для Сартра, как мы увидели, категориями сознания (психологическими), а не действительно существующи­ми (онтологическими) категориями.

           Из всего этого следуют, будучи приближены к жизни, осо­бенно банальные, обывательские общие места. В своей популяр­ной книге Сартр рассматривает вопрос о том, насколько он может доверять своим свободно действующим товарищам, и отве­чает: «Настолько, насколько я их непосредственно лично знаю; рассчитывать на единство и волю партии — это все равно что рассчитывать на то, что трамвай придет вовремя, а поезд не сойдет с рельсов. Но я не могу рассчитывать на тех людей, кото­рых я не знаю, полагаясь на человеческую доброту или на заин­тересованность людей в общем благе; ибо данность такова, что человек свободен, а человеческая природа, на которую я мог бы уповать, не существует» [10]. Если отвлечься от запутанной термино­логии, то такое мог бы сказать и говорит любой мелкий буржуа, избегающий общественной жизни.

 

II

 

Миф о ничто

 

Il est absurde, que nous soyions nés, il est

absurde, que nous mourions.

Sartre «L'etre et le neanh [11]

 

           Было бы ошибкой считать, что такого рода абстрактное сужение действительности, такого рода идеалистическое искаже­ние проблемы действительности у одаренных и умных людей всегда должно объясняться намеренной попыткой мистификации. Напротив. Те переживания, которые формируют образ действий, раскрывающийся в интуиции усмотрения сущности, и его содер­жание, являются самыми спонтанными и — насколько это вообще возможно — субъективно наиболее откровенными. Одна­ко они в силу этого еще не являются объективно верными. Именно эта спонтанность разоблачает их непосредственное, не­критичное отношение к основополагающему явлению, формирующему ложное сознание, к фетишизму. Если говорить кратко, фетишизм означает, что отношения людей, опосредованные пред­метами, вещами, отражаются вследствие структуры капиталисти­ческой экономики в человеческом сознании непосредственно как вещи. Человеческие отношения опредмечиваются, овеществляют­ся, становятся фетишами, в которых люди кристаллизуют свои общественные отношения, как дикари — свои отношения с природой, чья закономерность для них является настолько же непроницаемой, насколько для буржуазии капиталистического мира непроницаема закономерность его собственного экономи­ческого порядка. Поэтому они, как дикари, поклоняются фети­шам, сделанным ими самими, подвластны им и приносят им жертвы (см., например, фетиш денег). Человеческие отношения требуют, как говорит Маркс, «таинственной предметности» [12]. Общественное бытие человека, несмотря на то что он, вопреки любой непосредственной видимости, является объективным, в первую очередь общественным существом, становится для него в непосредственном переживании загадкой.

           Рассмотрение проблемы фетишизации не может быть ни нашим намерением, ни нашей задачей; это потребовало бы разработки общей структуры капиталистического общества и ложных форм сознания, возникающих на ее основе. Я хочу лишь кратко указать на важнейшие вопросы, которые решающим образом повлияли на развитие экзистенциализма.

Первый из них связан с тем, что жизнь стала несуществен­ной. Человек теряет центр, весомость, прочность своей собствен­ной жизни, и сама жизнь заставляет его осознать это. Сам по себе подобный феномен известен уже очень давно. Ибсен обобщат его в своем «Пер Гюнте» в небольшой, наглядной сцене [13]. Старею­щий Пер Гюнт ощипывает луковицу и при этом в шутку сравнивает отдельные лепестки с соответствующими периодами своей жизни; он надеется наконец-то достичь ядра луковицы, ядра своей собственной личности. Но лепесток следует за лепест­ком, один жизненный этап следует за другим, а ядра жизни он не находит.

           Тогда каждый из тех, кого это касается, задает вопрос: как моя жизнь может стать осмысленной? Человек, живущий в фетишизированном мире, не видит, что любая жизнь тем богаче, тем содержательнее и существеннее, чем более разветвлены, чем глубже укоренены человеческие отношения, которые сознательно связывают его с жизнью его ближних, с обществом. Изолирован­ный, эгоистичный человек, живущий лишь для себя, существует в обнищавшем мире, его переживания тем более угрожающе при­ближаются к утрате существенности, к распадению-в-ничто, чем больше они исключительно лишь его, чем больше они направле­ны только и исключительно вовнутрь.

           Человек фетишизированного мира, способный преодолеть свою пресыщенность жизнью только в опьянении, пытается, как морфинист, найти выход в увеличении доз, а не в таком образе жизни, при котором опьянение ему не нужно. Поэтому он не замечает, что утрата общественной жизни, овеществление, обесчеловечивание (Entmenschlichung) совместного труда вследствие капиталистического разделения труда, отрыв человеческих отно­шений от общественной деятельности отдают его обнищавшую, изолированную внутреннюю жизнь беззащитной во власть опья­нения; он этого не видит и все дальше шагает таким роковым путем. И до тех пор, пока это так, путь этот — субъективно — необходим. Ведь общественная жизнь, труд, система человеческих отношений капиталистического общества окончательно подчине­ны магии фетишизации, овеществления, обесчеловечивания. Лишь протест против реальных оснований этой фетишизации ведет, — что можно увидеть у многих писателей нашего времени, — к более или менее ясному познанию этих оснований, исходя из которых можно усмотреть новые, общественные и человеческие, перспективы. Бегство к «внутреннему» — это трагикомический тупик.

           До тех пор, пока основы капиталистического общества каза­лись неколебимыми, т.е. приблизительно до Первой мировой войны, так называемый авангард буржуазной интеллигенции переживал карнавал [14] фетишизированного внутреннего мира. Суть дела не очень меняет то, что уже тогда были писатели, которые ясно видели неотвратимое приближение катастрофы. (Достаточно сослаться, кроме Ибсена, на Толстого и Томаса Манна.) Пестрый карнавал, нередко, правда, становившийся призрачным из-за трагического аккомпанемента, неудержимо раскручивался. Фило­софия Зиммеля и Бергсона, значительная часть современной художественной литературы точно указывают нам на то, о чем идет речь. Парадоксальное высказывание Оскара Уайльда: «Кар­тины Тернера сотворили лондонский туман», наверное, наиболее отчетливо свидетельствует об этом.

           То, что здесь, несмотря на карнавальное опьянение, открыва­ется утрата сути фетишизированным Я, увидел не только хоро­ший писатель или остроумный мыслитель. Но они ограничились лишь тем, что за пестрыми событиями усматривали трагические или трагикомические перспективы. Фетишизированная основа жизни казалась сама собой разумеющейся столь неопровержимо, что никогда не подвергалась критике и даже ни разу не исследо­валась. Если и пробуждались сомнения, то только как у того индуса, который вопреки общей уверенности в том, что мир покоится на слоне, задает робкий вопрос: «На чем стоит этот слон?» Ответ: «На черепахе», — окончательно его успокоил. А сила фетишизации, формирующей сознание, была столь велика, что, когда Первая мировая война и последовавшая за ней череда кризисов поставили под вопрос практически все возможности человеческого существования, когда это землетрясение перевер­нуло с ног на голову все конкретное содержание мысли и придало каждой идее новый оттенок, когда за карнавалом изолированного индивидуализма последовала пепельная среда (Aschermittwoch [15]), основополагающая структура философского вопрошания все же осталась почти не затронутой.

           Но цель и направление поисков сути дела (Wesen) все же претерпели важные изменения, и это преобразование породило экзистенциализм, понимаемый в узком смысле, философию Хайдеггера и Ясперса. Легко описать основополагающее переживание этой философии. Речь идет о том, что человек, как считается в экзистенциализме, вследствие самой сущности человеческого су­ществования, но в действительности вследствие отражения импе­риалистического кризиса в фетишизированном сознании человека противостоит ничто, небытию; что основополагающее человечес­кое отношение к миру есть ситуация vis-à-vis de rien [16].

           В самом этом переживании было бы мало оригинального. Со времен По, который, по-видимому, первым описал это состояние и соответствующее ему поведение, в нынешней литературе траги­ческая судьба, приводящая человека на край бездны, вовлекаю­щая его в неистовые водовороты, и безысходность очертаний судьбы, субъективный событийный рефлекс которых есть ситуа­ция vis-à-vis de rien, представлены нам как близкие знакомые.

           У великих писателей это получает выражение в качестве субъективного рефлекса объективного состояния, т.е., более точно, в качестве связи поведения, возникшего благодаря обстоя­тельствам и развитию характеров, с очень конкретным, реальным, совершенно определенным состоянием. Задумаемся над состоя­нием Раскольникова после убийства, над жизнью Свидригайлова или Ставрогина, закончившейся самоубийством. О чем здесь везде идет речь? О своеобразной, вырастающей из сегодняшней жизни форме трагического развития, из которого по-настоящему великий писатель на основе своеобразных очертаний характера формирует подлинно трагические судьбы, столь же пластичные в своем роде, сколь были пластичны некогда трагедии Эдипа или Гамлета.

           Такие ситуации (именно как типические ситуации) берет за исходный пункт и Хайдеггер. Личностный оттенок его филосо­фии заключается в том, что он с помощью сложного метода феноменологии целиком закладывает проблему вовнутрь фетиши­зированной структуры буржуазной души, в бесперспективный нигилизм и пессимизм интеллигенции той эпохи, которая при­шлась на период между двумя мировыми войнами.

            теперь на исследование, в котором Хайдеггер при анализе этого фундаментального переживания пользуется (фети­шизирующим) методом феноменологии и онтологии, чтобы со­творить экзистенциализм как новую, самостоятельную филосо­фию. Первая фетишизация — это понятие «ничто». Как у Хайдеггера, так и у Сартра это центральный вопрос исследования действительности, онтологии. Ничто у Хайдеггера — это равно­значная бытию онтологическая данность; у Сартра это лишь момент бытия, но такой момент, который при каждом проявле­нии бытия оказывается абсолютно необходимым, неотделимым от того, что наиболее для бытия существенно.

           Вспомним о нашем методологическом анализе. Если мы исследуем при помощи метода феноменологии, скажем, образ Ставрогина и то поведение, с которым он реагирует на состояние vis-à-vis de rien, зияющее перед ним в финале, если мы в этом исследовании «заключим в скобки» любую объективную действи­тельность, как того требует феноменологический метод, и будем рассматривать исключительно душевные акты Ставрогина и их интенциональные предметы, то мы увидим, что интенциональный предмет переживаний Ставрогина — это безысходная пустота. Если мы теперь при помощи цитированного выше дьявольского рецепта Шелера «раскроем скобки», то ничто как новая централь­ная онтологическая действительность предстанет перед нами во плоти. Мы видели, какой трюк феноменологический метод ис­пользовал и здесь: он последовательно отказывался от той конкретной объективной действительности, душевным и нравствен­ным выражением которой были переживания души; т.е. он делает субъективное переживание Ставрогина перед лицом конкретного и объективного состояния, от конкретной, позитивной действи­тельности которого он отказывается, овеществленным, опредмеченным, особым, самостоятельным объектом. Так возникает ничто как онтологическая разгадка бытия, как реально сущест­вующее.

           В самом экзистенциализме, однако, способ систематической дедукции (Ableitung) совершенно иной. Но для того, чтобы быть способным выявить те порой просто абсурдные и ложные, порой явно софистические мыслительные ходы, с помощью которых Сартр, например, придает вопрошанию [17], а именно феноменоло­гической теории негативного суждения, мнимый фундамент дей­ствительности, чтобы таким образом придать онтологической конструкции ничто мнимую опору, потребовалось бы специаль­ное детализированное философское исследование. Нам достаточ­но будет осознать, что за каждым «нет», которое высказывается в единичном суждении, стоит столь же конкретное бытие, как и при любом «да». Что лишь фетишизация субъективного поведе­ния в состоянии здесь создать для негативного самостоятельную подлинную предметность. Если, например, я спрашиваю: «Какова внутренняя структура и закономерности в солнечной системе?» — то я не устанавливаю никакого негативного бытия, никакого пустого пространства или бездны, никакого отверстия в объек­тивной действительности, как это себе представляет Сартр; смысл моего вопроса указывает лишь на недостаток моих (субъектив­ных) знаний, ищущих дополнения. Несмотря на это, ответ может быть грамматически, даже логически в равной мере как позитив­ным, так и негативным суждением. Говорю ли я: «Земля вращает­ся вокруг Солнца» — или: «Солнце не вращается вокруг Земли», оба суждения отсылают к одной и той же конкретной и позитив­ной действительности; только в этом случае негативное суждение менее точное и всеобъемлющее. В любом случае невозможно исходя из этого вывести онтологическое «существование» ничто без софизмов. Софизмы необходимы, потому что сначала у Сартра появилось фетишизированное переживание ничто, а затем задним числом добавилось его логическое, методологическое обоснование, новая теория вопрошания и негативного суждения.

           Ничто — это миф упадочного, приговоренного мировой историей к смерти капиталистического общества. Если некогда Ставрогин или Свидригайлов как индивиды, хотя и тогда уже как типичные индивиды, были поставлены перед ситуацией vis-à-vis de rien, то теперь — во всемирно-исторической перспективе — затронуты общественная система в целом, классы, заинтересованные в своем существовании, и сословия, считающие себя в этой системе заинтересованными, прежде всего часть интеллигенции.

           Жизненные обстоятельства, образ жизни интеллигенции на­стоятельно требуют ее мировоззренческой ориентации, истори­ческой перспективы. Без них она не может существовать; капита­лист сам по себе легко может без них обойтись. Если же конкретное историческое положение, в котором мы находимся, вкупе с тем духовным действием, как раз и являющимся продук­том этой общественно-исторической ситуации, повлечет за собой не что иное, как окутанный густым туманом горизонт, перспекти­ву бездн и взрывающихся вихрей, куда, как кажется тем, кто так мыслит, ведет путь общества, то нет ничего естественнее того, что мистификация, фетишизация распространяются в умах и овладевают ими. То обстоятельство, что жизнь их не имеет субъектив­ной перспективы, внутри мифа выглядит следующим образом: ничто — это объективная перспектива любой жизни. Этот миф понятен и тем, у кого нет желания и возможности читать объемистые книги Хайдеггера или Сартра; это понятно им, потому что выражает их личное переживание.

           Но на этом фетишизация не заканчивается, ведь если бы ничто было бы всего лишь бездной, в которую человек в конце концов (быть может, с какой-то вероятностью, а быть может, и непременно) будет ввергнут, то экзистенциализм не был бы всеобъемлющей, отвечающей на все вопросы жизни философией. Хайдеггер, Ясперс и Сартр фактически распространяют миф о ничто на жизнь в целом. Для Хайдеггера и Сартра сама жизнь есть «заброшенность в ничто»; каждый единичный момент жизни есть не что иное, как псевдодиалектическое взаимодействие этих перспектив начала и конца.

           Итак, экзистенциализм последовательно провозглашает, что невозможно ничего знать о человеке. Он не опровергает научное знание в целом. В отношении практической, технической пользы научного познания экзистенциализм не задает вопросов и не сомневается. Он протестует только против того, чтобы была одна наука, которая могла бы притязать на способность высказывать нечто существенное по поводу единственно важной проблемы, реального отношения единичного человека к жизни, или, выра­жаясь языком экзистенциализма, к своей собственной жизни. Превосходство над старой философией, на которое претендует экзистенциализм, как раз и состоит в том, что он решительно отказался от притязания на способность узнать что-то об этом отношении. «Экзистенциальная философия, — говорит Ясперс, — исчезнет, как только она снова поверит, будто знает, что такое человек». Это радикальное, покоящееся на принципиальной ос­нове незнание подчеркивают и Хайдеггер с Сартром. И такой радикальный нигилизм, такой последовательный отказ от позна­ваемости существенного есть, что лишь на первый взгляд звучит как парадокс, одна из основных причин интенсивного воздейст­вия экзистенциализма. Люди, которые не видят перед собою жизненной перспективы, будут приветствовать как утешение то учение, согласно которому вообще не существует никакой жиз­ненной перспективы, что перспектива жизни принципиально (следовательно, и для них) непознаваема.

           Здесь экзистенциализм сливается с современным иррациона­лизмом, с масштабным духовным течением, которое намеревается свергнуть господство разума. Кажется, что феноменологический и онтологический методы находятся в резком противоречии с общепринятыми иррациональными течениями мысли; ведь пер­вые хотят быть строго научными, а Гуссерль является последова­телем фанатичных логицистов (Больцано и Брентано). Но даже поверхностное исследование этого метода немедленно обнаружи­вает его близкую связь с мэтрами иррационализма, с Дильтеем и Бергсоном. Когда ученик Гуссерля Хайдеггер освежил устремле­ния Кьеркегора и вместе с тем последовал за Дильтеем, связь эта стала еще теснее.

           Такое взаимоотношение больше, чем просто методологичес­кая встреча. Чем осознаннее феноменология становится методом экзистенциализма, тем чаще иррациональность отдельного чело­века, а с ним и всего бытия становится центральным предметом и тем глубже становится их сопричастность прочим течениям эпохи, общая цель которых — свержение разума. Бытие лишено смысла, причины, необходимости; по определению, бытие есть «исконно случайное», пишет Сартр.

           До сих пор мы постоянно говорили о ничто и почти не говорили о бытии, о самой экзистенции, и то лишь о ее непознаваемости, а каково же место экзистенции в экзистенциа­лизме? И здесь ответ нужно искать в направлении отрицания. Экзистенция — это то, чего недостает человеку. «Сущность человека, — говорит Хайдеггер, — опознает себя лишь из его экзистенции, из возможности того, станет ли он тем, кто он есть, или нет». Здесь, как мы видим, вновь появляется уже знакомый вопрос о превращении человека в существенного или в несущест­венного. Мы увидели, что такая постановка вопроса в рамках ведущих тенденций современной философии имеет антиобщест­венный, отстраняющийся от вовлеченности в общественную жизнь (Gesellschaftlichkeit) характер. И в этом вопросе Хайдеггер венчает его развитие. Он подвергает повседневную жизнь челове­ка феноменологическому анализу на основании своего известного метода. Жизнь человека есть со-бытие и одновременно бытие-в-мире.   У   этого   бытия   также   есть   свой   особый   центральный фетишизированный, мистифицированный образ: «das Man». Это выражение нельзя перевести ни на какой другой язык. Тому, кто знает немецкий, известно, что безличное высказывание может быть выражено словечком «man», например «говорится» = «гово­рят» (man sagt) и т.д. Хайдеггер же мифически придает этому словечку некое онтологическое бытие, чтобы в нем философски воплотить то, что, по его мнению, является функцией общества, совместной общественной жизни: отвратить человека от него самого, сделать его несущественным, отдалить его от его собст­венной экзистенции. Форма явления, «das Man» в повседневной жизни — это пересуды (das Gerede [18]), любопытство, двусмыслен­ность, деградация (das Verfallen). Тот, кто стремится жить в направлении своей собственной экзистенции, должен, согласно Хайдеггеру, взять курс на смерть, на свою собственную смерть, должен жить так, чтобы его смерть встретила его не как грубый факт, вторгающийся извне, а чтобы она пришла к нему как собственная смерть. Подлинная экзистенция у Хайдеггера может увенчаться лишь в этой собственной смерти. Здесь перед нами снова предстает совершенный произвол, безграничный субъекти­визм фундаментальной онтологии, спрятанный за мнимой объек­тивностью. Небезынтересен образ мысли Хайдеггера как исповедь буржуа 20-х годов. «Бытие и время» — это по меньшей мере столь же интересное чтение, как и роман Селина «Путешествие на край ночи». Но в то же время книга Хайдеггера, как и книга Селина, лишь исторический документ, повествующий о стиле мышления и чувствования некоего класса, а не «онтологическое» раскрытие какой бы то ни было объективной истины. Лишь потому, что эта книга так соответствует миру чувств сегодняшней интеллигенции, произвол выводимой из нее мнимой аргументации не разоблача­ется. Бессмысленность жизни, явное переживание сопоставления абстрактной смерти и бессмысленной жизни для многих сегод­няшних людей является, можно сказать, имплицитной аксиомой их жизнепонимания. Но достаточно одного взгляда на образ мышления старого, еще не расшатанного времени, чтобы увидеть: это отношение к смерти является не онтологическим характером «бытия», а лишь феноменом эпохи. (Еще Спиноза мог сказать: «Свободный человек думает о смерти в последнюю очередь; его мудрость — это не смерть, а размышления о жизни».)

           Ясперс и Сартр в этом вопросе менее радикальны, чем Хайдеггер, хотя это ничего не меняло в обусловленности их мышления эпохой и классом. Сартр прямо отвергает концепцию собственной смерти как категорию экзистенциализма. А Ясперс, у которого фантом «das Man» формально появляется не в такого рода радикально мифологизированной форме, а лишь как сово­купность безымянных сил, повелевающих жизнью (т.е., по сути, именно как общественная жизнь, объективирующаяся в фети­шах), ограничивается тем, что строго указывает людям, ставшим значительными, живущим в направлении своей собственной эк­зистенции, на пути простой частной жизни. «Из политической или общественной деятельности никогда не происходит ничего хорошего, ничего существенного», — заявил, наконец, Ясперс в Женеве. «Спасение человечества возможно лишь тогда, когда каждый страстно захвачен исключительно своей собственной экзистенцией и самое большее — экзистенциально относится к единичным людям со схожими убеждениями».

           И тут философская гора разрешилась от бремени лишь серым филистерством.

           Эрнст Блох, известный немецкий писатель-антифашист, кон­статировал следующее о хайдеггеровской теории смерти, из кото­рой, будучи разбавлена водой, исходит и ясперсовская приватная мораль: «Вечная смерть как конец делает соответствующее общественное положение человека настолько безразличным, что оно может оставаться и капиталистическим. Утверждение смерти как абсолютной судьбы, как единственного "куда", является для сегодняшней контрреволюции тем же самым, чем для старой было утешение "по ту сторону"». (Книга Блоха появилась в 1935 г. [19]) Эти меткие замечания проясняют также и то, почему популяр­ность экзистенциализма разрастается не только среди снобов, но и среди реакционных писателей.

 

III

 

Свобода в фетишизированном мире и фетиш свободы

 

Je construis l'universel en me choisissant.

Sartre «L 'Existentialisme est un ffumanisme» [20]

 

           Экзистенциализм — не только философия смерти, но вместе с тем и философия абстрактной свободы. Такова одна из важней­ших причин популярности именно сартровского экзистенциализ­ма, и здесь, хотя на первый взгляд это звучит парадоксально, сокрыта реакционная сторона его нынешнего воздействия. Хай­деггер, как мы знаем, видел путь к существенности, к осущест­влению экзистенции, лишь в жизни, направленной к смерти. Сартр изощренными рассуждениями уничтожает якобы убеди­тельную силу хайдеггеровских теорий. В этом противоречии между Сартром и Хайдеггером находит выражение не только различное отношение французской и немецкой интеллигенции к важнейшим вопросам жизни, но и смена эпох. Основополагаю­щая книга Хайдеггера вышла в 1927 г., в канун нового мирового кризиса, в сдавленной, душной атмосфере перед бурей фашизма. То воздействие, которое описал Блох, относилось к общему настроению тогдашней интеллигенции. Когда писалась книга Сартра — мы не знаем; на ней указан 1943 г., т.е. тот момент, когда перспективы освобождения от фашизма уже были видны, когда, таким образом, уже под влиянием длительного господства фашизма тоска по свободе была основополагающим переживани­ем интеллигенции всей Европы, в первую очередь в тех странах, народы которых выросли в демократических традициях. То есть это было переживанием, особенно это касается западных стран: свобода вообще, абстрактно, без какого-либо анализа, без диффе­ренциации; короче говоря, свобода как миф, который именно в силу своей лишенной контуров структуры мог объединить под своими знаменами все, врагами фашизма были те, кто, не важно, с какой точки зрения, ненавидел фашизм; не важно, откуда они пришли и куда они намеревались идти. Для этих людей важным было только одно — выкрикнуть «нет» фашизму! Чем бессодержа­тельнее было это «нет», тем лучше оно выражало это жизненное чувство. Абстрактное «нет» и его мыслительное pendant [21], аб­страктная свобода, для многих людей были точным выражением для «мифа» сопротивления. Как мы увидим, сартровское понятие свободы настолько абстрактно, насколько это вообще возможно. Благодаря этому становится понятно, почему эпоха подняла на щит экзистенциализм и узрела в нем философию, адекватную ее устремлениям.

Но теперь фашизм обрушился, строительство и укрепление свободной демократической жизни стали в общественном мнении всех стран рассматриваться как центральный вопрос. Любые серьезные дебаты — от политики вплоть до мировоззрения — вращаются вокруг того, каким образом должна быть обретена демократия, свобода, которую человечество воссоздает на руинах фашистского вселенского опустошения, самое сокровенное содержание которой, по крайней мере в чаяниях трудящихся народов, заключается в том, чтобы навсегда уничтожить возмож­ность и фашистского варварства, и повторения мировой войны.

           Экзистенциализм сохранял свою популярность при изменив­шихся обстоятельствах, ведь общее впечатление свидетельствует о том, что лишь теперь он вроде бы встает, разумеется, в сартровском, а не в хайдеггеровском изложении, на путь настоящего завоевания мира. При этом решающую роль вновь играет то обстоятельство, что экзистенциализм отводит в своей философии центральное место понятию свободы. Но сегодня свобода — это уже не просто миф; свободные устремления конкретизировались, конкретизируются все больше и больше изо дня в день, ожесто­ченные битвы за истолкование свободы и демократии разбили сторонников различных интерпретаций на противостоящие друг другу лагеря. Как могло случиться, что в таких обстоятельствах экзистенциализм со своим застывшим абстрактным понятием свободы стал общемировым философским течением? Или точнее: на кого и как экзистенциализм в качестве философии свободы убедительно воздействует? Чтобы мы смогли ответить на этот вопрос, безусловно, необходимо поближе познакомиться с сартровским понятием свободы.

           По Сартру, свобода — это фундаментальный факт человечес­кой экзистенции. «Мы, — говорит Сартр, — это свобода, которая выбирает, но мы не можем выбрать, быть ли нам свободными. Мы приговорены к тому, чтобы быть свободными <..> Мы заброшены в свободу» [22] (здесь Сартр применяет к понятию свободы выражение «заброшенность», сооруженное Хайдеггером в связи с экзистенцией). Можно было бы сказать, выражаясь несколько парадоксально, что свобода — это фатум человеческой экзистенции.

           Эта фатальность свободы у Сартра сопровождает человека всю жизнь. Человек не может избежать свободного выбора; по Сартру, в каждом данном случае отказ от выбора тоже есть выбор, воздержание от поступка — тоже свободный поступок. Сартр везде подчеркивает эту, по его мнению, основополагающую роль свободы, начиная с примитивнейших фактов повседневной жизни и вплоть до последних вопросов метафизики. Если я принимаю участие в совместной прогулке, устаю, мне жмет рюкзак и т.д., то я стою перед фактом свободного выбора и должен решать, хочу ли я идти с моими товарищами дальше или сброшу свой груз и сяду на краю дороги. И от этой проблемы путь ведет наверх, вплоть до последних, самых абстрактных проблем человеческой экзистенции; в тех проектах, в которых человек конкретизирует свое свободное решение, свой свободный выбор, «набрасывает» (projet, projeter [23] — это одно из важнейших понятий сартровской теории свободы), заключено содержание последнего идеала, последнего «проекта» — Бога. Выражаясь словами Сартра, «основополагающий проект человеческой реаль­ности лучше всего раскрывается с помощью того, что человек — это такое существо, проект которого — стать Богом... быть человеком означает то же самое, что и стремиться стать Богом». А философское содержание этого божественного идеала — дости­жение такого уровня экзистенции, который прежняя философия обозначала категорией causa sui (причина самой себя), полностью суверенное, появляющееся из глубочайшей сущности самоопределение экзистенции.

           Мы видим: сартровское понятие свободы необычайно широ­ко и распространяется на все. Но именно отсюда происходит его философски смазанный, неопределенный характер как интеллек­туальная опасность для точного определения понятия свободы. Сартр повышает эту опасность еще и тем, что принципиально отвергает любые объективные, формальные и материальные, кри­терии для определения свободы. Выбор, сущность свободы, состоит для него в том, что человек, как еще не экзистирующий, принципиально непознаваемый, выбирает самого себя; здесь заложена постоянная опасность того, что мы можем стать чем-то иным, нежели мы есть. И здесь нет ни морального содержания, ни какой-либо моральной формы, которая могла бы служить стрелкой компаса, путеводной нитью. Например, трусость точно так же проистекает из свободного выбора, как и отвага. «Мой страх свободен и свидетельствует о моей свободе; я забросил всю свою свободу в страх и при таких-то и таких-то обстоятельствах выбрал себя как трусливого. При других обстоятельствах я существовал бы как отважный и перенес бы свою свободу на отвагу. По сравнению со свободой ни один психический феномен не обладает преимуществом» [24]. (Между прочим, и здесь Сартр в высшей степени произвольно «раскрыл скобки». Ибо отвага и трусость — это не только душевные проявления, но и важные моральные категории. Вспомним о наших прежних высказывани­ях: садизм и мазохизм, по Сартру, — это онтологические факты; отвага и трусость, напротив, лишь субъективные душевные прояв­ления. Или же для вопроса, является ли нечто объективным или субъективным, в конечном счете важным оказывается то, что по-венгерски обыкновенно выражается так: Лошадь «жеребая [25], если я захочу, и не жеребая, если я не захочу»?)

           Тем самым сартровская свобода становится совершенно ир­рациональной и неконтролируемой, произвольной. Сам Сартр стремится снести все формальные и содержательные преграды. У Хайдеггера жизнь-к-смерти делала возможной некую классифика­цию — различие подлинного и неподлинного отношения к жизни, из которого становится ясно, правда, лишь через пробле­му собственной смерти, кто покидает отнимающую сущность сферу «Man» и приближается к собственной экзистенции, к становлению существенным. Сартр, как мы увидели, этот крите­рий отвергает. Кроме того, он отвергает, и мы также это видели, содержательную определенность, иерархию моральных ценностей, которую в свое время Шелер пытался феноменологическими средствами, т.е. точно так же произвольно, определить. Он отвергает связь свободного выбора с прошлым человека, т.е. принцип непрерывности, связности личности. Но он отказывает­ся и от кантовского формального критерия, от вытекающей из категорического императива общности свободного решения и свободного действия.

           Правда, кажется, что он как будто сам несколько устрашился последствий этого последнего результата. В своей популярной брошюре он пишет: «Ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех», а в другом месте: «Как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других; я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей целью также и свободу других» [26]. Звучит очень красиво. Но у Сартра это лишь эклектич­ная, вводящая в заблуждение, демагогичная уступка моральным принципам Просвещения и кантовской философии. В нашу задачу здесь не может входить изложение того, почему Канту не удалось выявить формальное обобщение морали субъективного идеализма; на это указали в рамках жесткой критики уже его современники, прежде всего молодой Гегель. Но если содержа­тельное обобщение категорического императива у Канта и несо­стоятельно логически, то все же оно находится в теснейшей связи с последними основаниями его философии и в особенности его социальной философии и философии истории. У Сартра же, наоборот, это обобщение в лучшем случае находится в эклектич­ном компромиссе с зависящим от прошлого общим философским мнением, поскольку подобная объективация понятия свободы находится в совершенном противоречии со всеми его онтологи­ческими утверждениями.

           В своем главном сочинении он еще не делает этих уступок. В соответствии с его основной мыслью, онтологическим солипсиз­мом, содержание и цель свободного поступка осмысленны и могут быть интерпретированы лишь с точки зрения субъекта. Сартр, в противоположность своей популярной брошюре, все еще очень решительно защищает здесь противоположную точку зре­ния: «Почтение перед свободой ближнего — это пустая болтовня; если бы мы и могли рассчитывать на то, что мы будем чтить эту свободу, то любой поступок, ей противоположный, был бы насилием над той свободой, которую мы старались ревностно почитать». И он сразу же поясняет эту концепцию на весьма конкретном примере: «Если я реализую толерантность среди моих ближних, то я забрасываю их в толерантный мир при помощи насилия. Тем самым я принципиально отнимаю у них их свобод­ную возможность отважного сопротивления, выносливости, испытания самих себя, которые должны были бы у них раскрыться в некотором нетолерантном мире».

           Противоречие очевидно. Если бы это всего лишь означало, что Сартр ради популярности и распространения учения разбав­ляет, быть может, сильно разбавляет вино экзистенциализма водой, то не стоило бы тратить по поводу этого факта много слов; стоять на страже экзистенциалистской ортодоксии — не наша задача. Но здесь высвечивается то противоречие, которое нахо­дится в теснейшей связи с глубочайшей сущностью экзистенциа­листской концепции. Я имею в виду онтологический солипсизм и иррационализм. Если мы будем последовательно проводить в жизнь первый, то придем к тому, что лишь индивидуальное сознание, индивидуальная свобода, открывающаяся в рамках индивидуального выбора, действительно существует, все осталь­ное — лишь мертвый предмет этого единственно реального акта. Если я точно так же додумываю до конца другой принцип, то я не могу ничего высказать об этой единственно подлинной реаль­ности, у нее нет прошлого (которое не в счет), нет будущего (которое еще не существует), а если она осуществляется, то сразу же деградирует к прошлому, которое не в счет, в сравнении с которым вновь необходимы радикально новая ситуация, новое решение, новый свободный акт.

           Если же Сартр не хочет добраться до подобного нигилизма, граничащего с безумием, то он должен сделать salto mortale, чтобы с его помощью причалить к чему-то более общему, к какому-нибудь «миру», точнее, к фактически существующему миру, который он хочет философски объяснить. То, что трампли­ном, с которого делается это salto mortale, является формальная логика, самое закоснелое обобщение какой угодно мысли, — не случайность, а общая черта его философии. С помощью этого обобщения Сартр пришел к фаталистической концепции свободы.

           Однако если мы это предположим, пусть только на мгнове­ние и только в качестве эксперимента, то придем к новому противоречию: если все есть акт свободы (например, залезаю ли я в трамвай, зажигаю ли я в ожидании трамвая сигарету и т.д.), то у полученной таким образом картины мира есть фатальное сходство с крайним детерминизмом. Даже Хайдеггер уже знал, что мы можем говорить о свободном акте лишь тогда, когда человек в том числе и неспособен на свободный акт. Совершен­ное равноправие всех человеческих проявлений — это детерми­нистская картина мира, разве что при этом отдельные проявления сопряжены в осмысленную взаимосвязь, в то время как у Сартра они принципиально бессмысленны. Перегруженность понятия свободы у Сартра ведет к его уничтожению.

           Но здесь речь также не идет и о некой случайной ошибке или лишь индивидуальном промахе Сартра. Здесь возникает решаю­щий методологический вопрос современной философии: нынеш­ние иррационалисты в жизни натолкнулись на факты диалекти­ческого характера. Но поскольку они подходят к ним не диалек­тически, а на основе втиснутого в корсет формальной логики, распадающегося в самом себе иррационализма, то все, что как момент диалектических взаимосвязей было бы осмысленным и обоснованным, становится бессмыслицей. Мастера диалектики настойчиво призывали нас не забывать, что любая истина, как только становится перегруженной, ведет к абсурду.

           Где же у Сартра этот относительно обоснованный момент? Несомненно, в акценте на решение индивида, на индивидуаль­ный выбор решения, важность которого буржуазный детерминизм и вульгарный марксизм в равной степени обычно недооценивали. Любая общественная деятельность (Tätigkeit) состоит из поступ­ков (Handlungen) индивидов, и какой бы важной ни была экономическая подоплека их решений, она проявляется, как часто отмечает Энгельс, лишь «в конечном счете». Это означает, что для возможности принятия решения отдельным человеком всегда существует конкретно обусловленное свободное простран­ство, в котором затем необходимость развития также рано или поздно проявится среди большей части индивидуальных решений. Сам факт существования политических партий доказывает реаль­ность этого пространства. Внутри него и должны быть предугада­ны основные направления развития, но было бы педантизмом, как опять же подчеркивал Энгельс в случае гораздо более тонких исторических взаимосвязей, если бы мы научно устанавливали или хотели бы вывести из законов развития то, примут ли Петер или Пауль в точности то или иное индивидуальное решение в каком-то конкретном случае, будут ли голосовать за ту или другую партию, и т.д. Необходимость развития всегда пробивает­ся сквозь внутренние и внешние случайности. Подчеркнуть ее значение, исследовать ее место и роль было бы научной заслугой, однако лишь в том случае, если ее методологическое значение в общем диалектическом процессе было бы определено точнее, чем прежде. В этом смысле трудно недооценить то значение, которое придается моральным проблемам, вопросам свободы, индивиду­ального решения в совокупном диалектическом знании об обще­ственном развитии.

           Но Сартр как раз делает противоположное. Мы видели, что он, как это модно делать уже в течение десятилетий, не признает необходимость развития, да и само развитие. (Даже среди инди­видов; ведь он отделяет ситуацию решения от прошлого!) Он не признает истинной связанности индивида с обществом; он делает из связей вещей, которые окружают людей, некий «мир» для себя, взаимодействие которого с индивидом выстроено совершен­но иначе, не так, как у его ближних. Взаимодействие с ними он сводит к отношению индивида с индивидом и т.д. Возникающее на этой основе фаталистическое, механически перегруженное понятие свободы уничтожает само себя. Если мы рассмотрим его поближе, то увидим, что оно едва ли имеет что-то общее с реальным нравственным понятием свободы; оно не говорит нам больше того, что Энгельс констатировал по этому поводу: не существует такой человеческой деятельности, в которой индиви­дуальному сознанию не отводилась бы опосредующая роль.

           Очевидно, Сартр сам видит проблематичность своего понятия свободы. Но он остается верен своему методу, он прилагает усилия к тому, чтобы перегруженную и ставшую бессмысленной в своей перегруженности концепцию удержать в равновесии с другой концепцией сходной структуры — свободы и ответствен­ности. Однако ответственность у Сартра имеет безоговорочную и неограниченную законность, как и понятие свободы: «Если я предпочитаю войну смерти или позору, все происходит так, как если бы я нес полную ответственность за эту войну» [27].

           Здесь точно так же формально-логическая перегруженность относительно истинного момента ведет к теоретическому и прак­тическому уничтожению рассматриваемого понятия. Ибо столь закоснелое выражение ответственности тождественно с полной безответственностью. Чтобы ясно это увидеть, не нужно быть политиком или марксистом. Мастер «глубинной психологии» До­стоевский часто говорил, что закоснелая перегруженность нравст­венных принципов, нравственных решений вообще никак не вли­яет на поступки людей (а у Сартра речь как раз идет об этих поступках); они парят над ними, а у людей, которые действуют исходя из собственных оснований, слабее нравственные ориенти­ры, более зыбкая нравственная почва под ногами, чем в том случае, если бы у них не было этих перегруженных принципов. При виде окончательно убежденного, беспощадного, доходящего до самоубийства чувства ответственности легче всего с фриволь­ным цинизмом совершать одно злодеяние за другим.

           Конечно, Сартр что-то из этого видит, хотя и не выводит отсюда никаких следствий. Представляющуюся ему туманной проблему он фетишизирует и мифологизирует вплоть до фразы, в которой о морали не говорится ничего: «Тот, кто в тревоге узнает (тревога (Angst), angoisse со времени рецепции Кьеркегора являет­ся важнейшей категорией экзистенциализма. — Г.Л.), что обстоя­тельства его жизни — это заброшенность в такую ответствен­ность, которая ведет к полному одиночеству, тот больше ничего не знает об угрызениях совести, о раскаянии, о самооправда­нии» [28]. Подобно тому как от возвышенного до смешного всего один шаг, всего один шаг от такого рода моральной возвышен­ности до фривольности, до цинизма.

           Нам необходимо было столь четко прояснить интеллектуаль­ное банкротство сартровского понятия свободы потому, что именно здесь находится источник мощного влияния этого учения на определенные круги.

           Подобная абстрактная и перегруженная, полностью опорож­ненная и ставшая иррациональной концепция свободы и ответст­венности, благородное презрение к социальной точке зрения, к общественной жизни при защите онтологической целостности индивида отлично дополняют, особенно удовлетворяя потребнос­ти снобов, миф о ничто; потому что им должно быть особенно по вкусу смешение крайне строгих принципов с возможностями ци­ничных поступков и моральным нигилизмом. Но сверх того эта концепция свободы предоставляет определенной части интелли­генции, склоняющейся к чрезвычайному индивидуализму, идео­логическую опору, самоуспокоение, призванное дать возможность отвергнуть развертывание демократического строительства. На­шлись и публицисты, называющие себя демократами и во имя индивидуальной свободы защищающие права черного рынка и капиталистов, занятых спекуляцией и саботажем, для того, чтобы даже расширить этот принцип так, чтобы внутри него нашлось место и для свободы реакции, фашизма, разжигания войны; от­ветственность и до этого была тем лозунгом, во имя которого сначала пытались воспрепятствовать закреплению земли за новы­ми помещиками, чистке государственного и административного аппарата, а позже требовать противоположного. Для этих устрем­лений абстрактная и перегруженная концепция свободы и ответ­ственности Сартра пришлась как нельзя кстати.

           Таким образом, не только снобизм, но и реакция принима­ются лить воду экзистенциализма на свою мельницу. И опасность смятения и дезориентации определенных слоев интеллигенции через экзистенциализм растет еще и потому, что Сартр, как мы увидели, работает с двумя понятиями свободы. Одно, основопо­лагающее, эзотерическое, показывает те черты, на которые мы только что указали. Второе, экзотерическое, обнародованное в массовом масштабе, выглядит так, как будто бы оно постигло в мысли также и проблемы общественного прогресса, даже револю­ционного поведения. С содержательной точки зрения перед нами, несомненно, предстает эклектичное сочетание несвязанных пред­ставлений. Но упорство, с которым Сартр придерживается этого двойного учета, ясно показывает внушающую опасения близость его философствования с демагогией, которая вводит в заблужде­ние, с некой mala fides [29].

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

 

[1]                          «Все происходит так, как будто бы мир, человек и человек-в-мире приходят лишь к осознанию того, что Бога нет» (Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто, (фр.)).

[2]                          Имеется в виду «Бытие и Ничто».

[3]                          «Новые времена» (фр.) — главный печатный орган французских экзистенциалистов, модный в то время во Франции интеллектуальный журнал.

[4]                          Бенда Жюльен (1867—1956) — французский публицист и эссеист.

[5]                          Gesetztsein. У Гегеля этот термин означает «положенное бытие».

[6]                          Бытие людей в обществе (Хайдеггер).

[7]                          Буквально: «что-бытие» (Хайдеггер).

[8]                          Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М., 2000. С. 273.

[9]                          Там же. С. 46.

[10]                       См.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм / Пер с фр. А.А. Санина // Сумерки богов. М., 1989. С. 332.

[11]                       «Абсурдно, что мы были рождены, абсурдно, что мы умрем» (Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 551).

[12]                       Речь, видимо, идет об анализе товарного фетишизма в первой главе первого тома «Капитала» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 80-93).

[13]                       В V действии. См.: Ибсен Г. Пер Гюнт // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1956. С. 596-597.

[14]                       В оригинале: Fasching — костюмированный праздник, маскарад, «фашинг», который принято отмечать в Южной Германии (особенно в Мюнхене).

[15]                       Среда на первой неделе Великого поста. Если «фашинг» — это баварский аналог русской масленицы, то «ашермиттвох» символизирует начало 40-дневного поста, т.е. своеобразное «протрезвление».

[16]                       Встречи с ничто (фр.).

[17]                       Речь идет о разделе «Вопрос» ч. I «Бытия и Ничто» (Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 42—44).

[18]                       Это слово у Хайдеггера имеет смысл болтовни, пустопорожних обыденных разговоров.

[19]                       Речь идет о книге Блоха «Наследие нашей эпохи» («Erbschaft dieser Zeit»).

[20]                       «Выбирая себя, я созидаю всеобщее» (Сартр Ж.-П. Экзистенциа­лизм — это гуманизм" С. 337).

[21]                       Парное понятие, дополнение (фр.).

[22]                       См.: Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 493.

[23]                       Проектировать, набрасывать, задумывать, предполагать (фр.).

[24]                       Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 456.

[25]                       То есть беременна.

[26]                       См.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. С. 324, 341.

[27]                       Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 558.

[28]                       Ср.: Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 560: «Для-себя реализует в тревоге свое условие бытия, брошенное в ответственность; оно возвраща­ется к своей собственной заброшенности без угрызений совести, сожале­ния и оправдания; оно есть только свобода, которая открывается сама и бытие которой находится в самом этом открытии» (пер. В.И. Колядко).

[29]                       С дурной верой (лат.). Возможен намек на важный термин «Бытия и Ничто» «mauvaise foi», буквально переводимый как «дурная вера». Во французском  языке,   как   и   в  латыни,   это  словосочетание   означает «недобросовестность»,  а  переводчик  «Бытия  и  Ничто» трактует  этот термин Сартра как «самообман».