Мерло-Понти  M. Временность*

//Историко-философский ежегодник’90. M., 1991.

 

                                                                                                            Время — это смысл жизни (смысл — как

                                                                                                            говорят о смысле течения воды, смысле

                                                                                                            фразы, смысле ткани, смысле аромата)

                                                                                                                         Клодель. Поэтическое искусство

                                                                                                           Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit** .

                                                                                                                            Heidegger Sein und Zeit S 331

Если на предыдущих страницах мы уже встречались с временем на пути к субъективности, то прежде всего потому, что все наши переживания, поскольку они наши, располагаются согласно «до» и «после», потому что временность, на кантовском языке, — это форма внутреннего чувства и потому что она представляет собой наиболее общую характеристику «психических фактов». Но в дей­ствительности, не опережая анализ времени, мы уже обнаружили между временем и субъективностью гораздо более интимную связь. Мы увидели, что субъект, который не может быть сведен к ряду психических событий, не может, однако, и существо­вать вне времени. Остается признать его временным — не из-за некой случайности человеческой конституции, но в силу внутрен­ней необходимости. Оказалось, что нам предстоит создать такую концепцию, где субъект и время внутренне сообщаются. Теперь мы может сказать о временности то же, что выше говорили, напри­мер, о сексуальности и о пространственности: экзистенция не может иметь внешних или случайных атрибутов. Она не может быть какой бы то ни было — пространственной, сексуальной, вре­менной, — не будучи таковой целиком, не вбирая и не поглощая свои «атрибуты», не делая из них измерении своего бытия, так что сколько-нибудь точный анализ любого из них касается на деле самой субъективности. Здесь нет проблем главных и подчиненных:

все проблемы концентричны. Анализировать время означает не извлекать следствия из предустановленной концепции субъектив­ности, но проникать, через время, в ее конкретную структуру. Если нам удастся понять субъекта, то не в его чистой форме, но отыскивая его в пересечении его измерений. Нам нужно, следова­тельно, рассмотреть время само по себе, и только таким образом, следуя его внутренней диалектике, мы придем к переработке нашей идеи субъекта.

Говорят, что время проходит или течет. Говорится о течении времени. Вода, за течением которой я наблюдаю, несколько дней назад образовалась в горах, когда растаял лед; сейчас она передо мной, движется к морю, куда она вольется. Если время подобно реке, оно течет из прошлого в направлении настоящего и будуще­го. Настоящее — это следствие прошлого, а будущее — следствие настоящего. Эта знаменитая метафора на самом деле очень за­путана. Так, если обратиться к вещам самим по себе, таянье снегов и его завершение — это не последовательные события: скорее само понятие события не находит себе места в объективном мире. Когда я говорю, что текущая в настоящее время вода позавчера образова­лась изо льда, я подразумеваю некоего свидетеля, находящегося в определенном месте в мире, и я сравниваю то, что он последовательно видит: он присутствовал при таянье снегов и следует за течением воды или же с берега реки он после двух дней ожидания видит проплывающие куски дерева, брошенные им у истока. «События» выкраиваются конечным наблюдателем в простран­ственно-временной тотальности объективного мира. Однако если я рассматриваю этот мир сам по себе, то остается только единое нераздельное бытие, которое не изменяется. Изменение предпола­гает некоторую позицию, где я располагаюсь и откуда вижу про­хождение вещей; событий не существует, если нет кого-то, с кем они происходят и чья конечная перспектива обосновывает их индивидуальность. Время предполагает взгляд на время. Оно, таким образом, не подобно потоку, это не какая-то текучая суб­станция. Если эта метафора смогла сохраниться от Гераклита до наших дней, это означает, что мы неявно помещаем в этот поток кого-то, кто наблюдает его течение. Мы делаем это уже тогда, когда говорим, что поток течет, поскольку это предполагает пред­ставление — там, где нет ничего, кроме вещи,. целиком внешней по отношению к самой себе, — чего-то «внутреннего», или некоей индивидуальности потока, раскрывающейся вовне в своих про­явлениях. Но стоит мне ввести наблюдателя, следует ли он за потоком или на берегу реки следит за ее течением, — временные отношения переворачиваются. Во втором случае уже истекшие массы воды не следуют в направлении будущего — они тонут в прошлом; на-ступающее (la-venir) находится в стороне источ­ника, и время не приходит из прошлого. Не прошлое продвигает настоящее, и не настоящее продвигает будущее в бытие; будущее не предуготовлено позади наблюдателя, оно замышляется (se premedit) перед ним, подобно грозе на горизонте. Если наблюда­тель, находящийся в лодке, следует по течению, конечно, можно сказать, что он спускается с потоком навстречу своему будущему, но это будущее — новые пейзажи, ожидающие его в пойме реки, и течения времени — это уже не сам поток: это развертывание пейзажей перед движущимся наблюдателем. Время, следователь­но, — это не какой-то реальный процесс, действительная последо­вательность, которую я бы только регистрировал. Оно рождается из моей связи с вещами. В самих вещах будущее и прошлое пре­бывают в своего рода вечном пред- и постсуществовании; вода, которая проследует мимо завтра, в настоящий момент уже есть — у своих истоков, и только что прошедшая тоже есть — немного ниже, в долине. То, что прошло или в будущем для меня, при­сутствует в мире. Часто говорят, что в самих вещах будущего еще нет, прошлого уже нет, а настоящее, строго говоря, представляет собой некий предел, как будто время проваливается. Вот почему Лейбниц мог определить мир как mens momentanea*, и вот почему св. Августин говорил о необходимости для конституирования вре­мени, помимо наличия настоящего, своего рода наличия прошлого и наличия будущего. Но вдумаемся как следует в то, что они хотят сказать. Если объективный мир не способен нести время, это не значит, что он в каком-то смысле слишком тесен, что мы должны добавить ему грань прошлого и грань будущего. Прошлое и буду­щее не существуют иначе как в мире, они существуют в настоя­щем. Бытию самому по себе для того, чтобы стать временным бытием, недостает небытия — «впрочем», «некогда» и «завтра». Объективный мир слишком полон, чтобы дать место времени. Прошлое и будущее как таковые извлекаются из бытия и тяготеют к субъективности, чтобы найти в ней не какую-либо реальную поддержку, но, напротив, возможность небытия, согласного с их природой. Если мы освобождаем объективный мир от открытых на него конечных перспектив и полагаем его сам по себе, мы не мо­жем обнаружить в нем ничего, кроме «теперь». Более того, эти «теперь», не будучи никем представлены, не обладают никакими временными характеристиками и не могли бы образовать последо­вательности. Определение времени, которое имплицитно содер­жится в сравнениях обыденного сознания, — как последовательно­сти «теперь»1 — ошибочно не только потому, что сводит прошлое и будущее к настоящему: оно несостоятельно, поскольку разруша­ет само понятие «теперь», как и понятие последовательности.

Мы бы, разумеется, ничего не выиграли, помещая время не в вещах, а в нас, если бы заново повторили «в сознании» ту же ошибку, определяя его как последовательность «теперь». Однако именно это делают психологи, когда они пытаются «объяснить» сознание прошлого через воспоминания, а сознание будущего — через проекцию этих воспоминаний перед нами. Например, опро­вержение «физиологических теорий» памяти у Бергсона остается на почве каузального объяснения; оно состоит в демонстрации того, что церебральные следы и другие телесные механизмы не являются адекватной причиной феноменов памяти, что, к при­меру, мы не может найти физиологических оснований для объяс­нения порядка исчезновения воспоминаний в случае прогрессив­ной афазии. Таким образом проводимая дискуссия, конечно, дискредитирует идею телесной консервации прошлого: тело — это уже не приемник остаточных возбуждений, но орган пантомимы, назначение которой состоит в подтверждении интуитивной реали­зации «интенций»2 сознания. Однако эти интенции связываются с хранящимися в «бессознательном» воспоминаниями, наличие прошлого для сознания остается простым фактическим наличием: не было замечено, что наиболее сильный довод против физиологи­ческой консервации прошлого является также основанием для отбрасывания «психологической консервации» и этот довод состоит в том, что никакая консервация, никакой физиологический или психический «след» прошлого не могут объяснить сознание прошлого. Этот стол несет следы моей прошлой жизни, я оставил на нем свои инициалы, чернильные пятна. Однако эти следы сами по себе не отсылают к прошлому: они принадлежат настоящему. И если я нахожу в них знаки каких-то «предшествующих» со­бытий, это происходит потому, что в отличие от них я обладаю смыслом прошлого, несу в себе его значение. Если наш мозг хранит следы того телесного процесса, который сопровождал одно из моих восприятий, и если нервное возбуждение снова пройдет по уже проторенным путям, восприятие появится вновь, я буду обла­дать новым восприятием, ослабленным и ирреальным, если угод­но, однако ни в коем случае это, наличное, восприятие не сможет указать мне на какое-либо событие прошлого (если только я не обладаю каким-то иным взглядом на прошлое, что позволит мне опознать это восприятие как воспоминание, — однако это про­тиворечит принятой гипотезе). Если мы теперь заменим физиоло­гический след «психическим», если наши восприятия сохраняют­ся в бессознательном, затруднение остается тем же: сохраненное восприятие продолжает быть восприятием, оно продолжает су­ществовать, оно постоянно пребывает в настоящем, оно не откры­вает позади нас того измерения ускользания и отсутствия, которое и есть прошлое. Сохранившийся фрагмент пережитого прошло­го — это не более чем повод для представления прошлого, сам по себе он не может быть им признан; признание (reconnaissance), когда его стремятся вывести из какого бы то ни было содержания, всегда оказывается впереди самою себя. Репродукция предполага­ет рекогницию, она не может быть понята как таковая, если я уже не обладаю некоторого рода прямым контактом с прошлым, остаю­щимся на своем месте. Тем более невозможно сконструировать с помощью содержаний сознания будущее: никакое действитель­ное содержание не может сойти, даже ценой экивока, за свидетель­ство о будущем, поскольку будущего даже и не было и оно не могло, подобно прошлому, оставить в нас свои метки. Если и мож­но было бы, следовательно, думать об объяснении отношения будущего к настоящему, то только уподобляя его отношению настоящего к прошлому. Рассматривая долгий ряд моих прошлых состояний, я вижу, что мое настоящее всегда проходит, я могу опередить этот переход, трактовать свое ближайшее прошлое как отдаленное, а мое актуальное настоящее — как прошлое: тогда будущее — это тот провал, который образуется перед настоящим. Эта проспекция была бы на самом деле ретроспекцией, а буду­щее — проекцией прошлого. Но даже если мне бы удалось скон­струировать сознание прошлого с помощью смещенного (desaffecte) настоящего, это настоящее, безусловно, не смогло бы показать мне будущее. И даже если фактически мы представляем себе будущее с помощью того, что мы уже видели, чтобы проецировать увиденное перед собой, нужно, чтобы мы сначала обладали смыс­лом будущего. Если проспекция суть ретроспекции, это, во всяком случае, антиципированная ретроспекция, но как было бы воз­можно антиципирование, если бы мы не обладали смыслом буду­щего? Мы догадываемся, как говорят, «по аналогии», что вот это неповторимое настоящее пройдет, как и все прочие. Но чтобы могла существовать аналогия между настоящим истекшим (revolu) и настоящим актуальным, необходимо, чтобы это последнее уже заявляло о себе как об уходящем, чтобы мы чувствовали давление на него со стороны будущего, пытающегося его вытес­нить, и чтобы, короче говоря, течение времени было бы изначально не только переходом настоящего в прошлое, но и переходом буду­щего в настоящее. Если можно сказать, что всякая проспекция — это антиципированная ретроспекция, с таким же успехом можно сказать, что всякая ретроспекция — это перевернутая проспекция: я знаю, что был на Корсике перед войной, потому что я знаю, что война была на горизонте моей поездки на Корсику. Прошлое и будущее не могут быть простыми понятиями, которые мы обра­зовывали бы посредством абстракции от наших восприятий и вос­поминаний, простыми обозначениями для действительного ряда «психических фактов». Время как таковое мыслится нами до его фрагментов, временные отношения делают возможными события во времени. Соответственно необходимо, следовательно, чтобы сам субъект не был в нем расположен, чтобы он мог присутствовать как в интенции прошлого, так и в интенции будущего. Мы уже не будем говорить о времени, что это «данность сознания», точнее, сознание разворачивает или конституирует время. Благодаря иде­альности времени, сознание наконец перестает быть заключенным в настоящем.

Но имеет ли оно выход к прошлому и к будущему? Его уже не осаждают настоящее и «содержания», оно свободно переходит от прошлого и будущего (которые близки ему, поскольку именно сознание делает их прошлым и будущим и поскольку они пред­ставляют собой его внутренние объекты) к настоящему, которое дальше отстоит от него, поскольку существует как настоящее только благодаря тем отношениям, которые сознание устанавлива­ет между настоящим, прошлым и будущим. Но не теряет ли имен­но это, таким образом освобожденное, сознание всякое понятие о том, чем могут быть будущее, прошлое и даже настоящее? Не похоже ли во всех отношениях то время, которое оно конституиру­ет, на реальное время, невозможность которого мы показали, не идет ли речь опять о серии «теперь», которая никому не пред­ставлена, поскольку никто в нее не вовлечен? Не остаемся ли мы по-прежнему достаточно далеко от понимания того, чем могут быть будущее, прошлое, настоящее и переход от одного к другому? Время как имманентный объект сознания — это время нивелиро­ванное, другими словами, это уже не время. Время сохраняется, только если оно не развернуто целиком, если прошлое, настоящее и будущее не есть в одном и том же смысле. Для времени су­щественно делаться и не быть, никогда не становясь полностью конституированным. Конституированное время, ряд возможных отношений согласно «до» и «после», — это не само время, а его конечная регистрация, результат его перехода, который объектное мышление всегда предполагает и который ему не удается схва­тить. Это нечто пространственное, поскольку его моменты со­существуют перед мышлением3, и принадлежащее настоящему, поскольку сознание становится современным всем временам. Это отличная от меня и неподвижная среда, где ничего не происходит и ничто не минует. Должно существовать какое-то другое, истин­ное время, где я смогу узнать, что такое переход сам по себе. Верно, конечно, что я не смог бы воспринять временное положение без «до» и «после», что, для того чтобы воспринять связь трех временных моментов, я не должен совпадать ни с одним из них и что время в конечном счете нуждается в синтезе. Но так же верно и то, что этот синтез должен постоянно начинаться заново, и если мы предполагаем его каким-то образом завершенным, мы отрицаем время. Мечта философов — постичь «вечность жизни», по tv сторону непрерывного и изменчивого, но тетическое со­знание о времени, которое его подчиняет и охватывает, разрушает феномен времени. Если нам и придется встретить что-то вроде вечности, это произойдет в сердцевине нашего опыта времени, а не во вневременном субъекте, который был бы призван мыслить и полагать время. Проблема теперь состоит в том, чтобы прояснить то время в состоянии зарождения и процессе проявления, всегда подразумеваемое высказываниями (notion) о времени, которое представляет собой не объект нашего знания, но измерение нашего бытия.

Я вступаю в контакт с этим временем и научаюсь познавать течение времени в своем «поле наличного бытия», взятом в широ­ком смысле (тот момент, когда я приступаю к работе, с горизонтом истекшего дня позади и, впереди, — горизонтом вечера и ночи). Прошлое более отдаленное тоже, разумеется, обладает своим вре­менным порядком и временным положением по отношению к мое­му настоящему, но только в той мере, в какой оно само было на­стоящим, было «в свое время» мною пережито и продолжилось вплоть до настоящего момента. Когда я оживляю отдаленное прошлое, я вскрываю время, я перемещаюсь в момент, когда оно еще содержало ныне закрытый горизонт будущего и горизонт ближайшего прошлого, сегодня уже далекого. Все отсылает меня, следовательно, к полю наличного бытия — как к изначальному опыту, в котором время и его измерения обнаруживаются лично (en personne), без промежуточной дистанции, в конечной оче­видности. Именно здесь мы обнаруживаем будущее, скользящее в настоящее и прошлое. Эти три измерения не даны нам в дискрет­ных актах: я не представляю свой день — он давит на меня всей своей тяжестью, он еще здесь, я не вспоминаю его деталей, но я могу сразу же сделать это, я еще держу его «в руках»4. Я также не думаю о вечере, который наступает, и о том, что последует сразу после него, но, однако, все это «есть там» («est la»), как задняя стена дома, фасад которого я вижу, или как фон у фигуры. Наше будущее образуется не только из предположений и мечтаний. Перед тем, что я вижу, и тем, что я воспринимаю, несомнен­но, нет больше ничего видимого, но мой мир продолжается по­средством интенциональных линий, которые намечают заранее по крайней мере стиль того, что вот-вот произойдет (хотя мы всегда, и, очевидно, до самой смерти, ожидаем увидеть появление чего-то другого}. Само настоящее (в узком смысле) не положено. Бума­га, перо здесь, у меня под рукой, но я не воспринимаю их отчет­ливо, я скорее принимаю в расчет окружающее, чем воспринимаю объекты, я пользуюсь своими сподручными предметами, я на­хожусь не перед своим занятием, но, скорее, в нем самом. Гус­серль называет интенциональности, связывающие меня с окружа­ющим, протенциями и ретенциями. Они исходят не из какого-то центрального Я, но некоторым образом из самого моего перцептив­ного поля, которое тянет за собой горизонт ретенций и посредст­вом протенций искушает будущее. Я не прохожу через ряд «те­перь», сохраняя их образ, так, что, выстроенные вплотную, они оформлялись бы в линию. С каждым наступающим моментом момент предшествующий испытывает модификацию: я еще держу его в руках, он еще здесь и, однако же, уже меркнет, опускается ниже линии настоящего; чтобы сохранить его, мне нужно про­тянуть руку сквозь тонкий пласт времени. Это все тот же момент, и я обладаю способностью постичь его таким, каким он толь­ко что был, я не отрезан от него, но в конечном счете, если бы ничего не изменилось, он не был бы прошлым: он начинает профи­лироваться или проецироваться на мое настоящее, тогда как толь­ко что он им был. Когда наступает третий момент, второй испыты­вает новую модификацию: из ретенции, которой он был, он стано­вится ретенцией ретенции, пласт времени между ним и мной расширяется. Можно, подобно Гуссерлю, представить этот фено­мен в виде схемы, к которой следовало бы для полноты добавить симметричную перспективу протенций. Время — не линия, но сеть интенциональностей.

                                                          прошлое А                 В                С     будущее

Горизонтальная линия: ряд «теперь». Наклонные линии: Abshattungen* тех же «теперь» с точки зрения более позднего «теперь» Вертикальные линии: по­следовательные Abshattungen того же «теперь». Схема основана на схемах Гус­серля {Husserl Е. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstsens Halle, 1928 S 22)

Скажут без сомнения, что описание и эта схема не продвигают нас ни на шаг. Когда мы переходим от А к В, а потом к С, А прое-цируется в А', потом в А''. Но разве отпала необходимость для того, чтобы A' было признано в качестве ретенции или Abschattungen A (a A''— как ретенция A'), и даже для того. чтобы эта транс­формация A в A' как таковая была воспринята — в синтезе иден­тификации, который объединял бы А, A', А" и все прочие воз­можные Abschattungen, и не делаем ли мы вновь из A некое идеальное единство, как этого хотел Кант? Однако при такого рода интеллектуальном синтезе, как мы знаем, не будет больше време­ни. A и все предшествующие моменты времени будут вполне для меня отождествимы: я был бы в известном смысле спасен от вре­мени, которое заставляет их скользить и смешиваться, но тем самым я потерял бы подлинный смысл «до» и «после», который открывается только благодаря этому скольжению, и временной ряд уже ничем не отличался бы от пространственного множества. Гуссерль ввел понятие ретенции и говорит о том, что я еще «держу в руке» непосредственное прошлое, именно для того, чтобы вы­разить, что я не полагаю прошлое и не конструирую его, отправля­ясь от некоего реально отличного от него Abschattung, посредст­вом осознанного акта, а постигаю его в его недавней и тем не менее уже минувшей самобытности. Мне даны изначально не A', А" или А"' и я не восхожу от этих «профилей» к их оригиналу A, как переходят от знака к значению. Мне дано само A, видимое благода­ря прозрачности сквозь A', затем — ансамбль A и A', видимый сквозь А'', и так далее, подобно тому как я вижу сам камень сквозь толщи воды, скользящие над ним. Синтезы идентификации, разу­меется. имеют место, но только в осознанных воспоминаниях и при намеренном воскрешении в памяти далекого прошлого, т. е. в про­изводных модусах сознания прошлого. Например, я колеблюсь в определении даты какого-то воспоминания, не знаю, к какой точке времени отнести представляющуюся мне сцену: воспомина­ние потеряло свою привязку. В этом случае я могу достичь интел­лектуальной идентификации, основанной, скажем, на каузальном порядке событий: я сшил себе этот костюм до перемирия, посколь­ку после него английской ткани уже нельзя было найти. Но само прошлое я при этом не улавливаю. Обнаружение же конкретного оригинала воспоминания означает, что оно снова обретает место в потоке страхов и надежд, который лежит между Мюнхеном и войной, что я снова соединяюсь с утраченным временем, что сцепление ретенций и наложение (emboitement) последователь­ных горизонтов утверждает непрерывный переход между рассмат­риваемым моментом и настоящим. Объективные приметы, через соотнесение с которыми я определяю в опосредованной идентифи­кации расположение вспоминаемого, и интеллектуальный синтез вообще, сами только потому имеют временной смысл, что я по­следовательно связан со всем своим действительным прошлым посредством синтеза аппрегензии. Не должно, следовательно, воз­никать вопроса о сведении второго к первому. A' и А" являются

для меня Abschattungen A не потому, что все они принадлежат идеальному единству A, которое было бы их общим разумным основанием, но потому, что через них я обладаю самой точкой A в ее непреходящей индивидуальности, раз и навсегда основан­ной ее вхождением в настоящее, и потому, что я вижу истечение из нее Abschattungen A', А"... На гуссерлевском языке, под «интенциональностью акта» — тетическим сознанием объекта, ко­торое, например, в интеллектуальной памяти обращает чувственно конкретное (le ceci) в идею, — нам нужно распознать «действую­щую» интенциональность (fungierende Intentionalitat)5, которая делает возможной первую и которая и есть то, что Хайдеггер называет трансценденцией. Мое настоящее выходит за свои преде­лы в направлении будущего и ближайшего прошлого и касается их там, где они пребывают: в самом прошлом и самом будущем. Если бы мы обладали прошлым только в форме осознанных воспомина­ний, мы бы непрерывно делали попытки воскресить его в памяти (подобно больному, о котором говорит Шелер, оборачивавшемуся для того, чтобы удостовериться, что предметы в самом деле на­ходятся на месте) — мы же на самом деле чувствуем его позади себя — как некое неоспоримое обретение. Для того чтобы овладеть прошлым или будущим, нам нет нужды объединять посредством интеллектуального акта ряд Abschattungen — они обладают чем-то вроде естественного и первичного единства, и то, что через них обнаруживается, и есть прошлое или будущее сами по себе. Таков парадокс того, что можно было бы вместе с Гуссерлем назвать «пассивным синтезом» времени6, употребив оборот, который, ко­нечно, не решает проблемы, но может ее обозначить.

Проблема начнет проясняться, если мы вспомним, что наша диаграмма представляет мгновенный срез времени. Реально не существуют прошлое, настоящее, будущее, нет дискретных мо­ментов A, В, С, реально различных Abschattungen A', A", В', множества ретенций и, с другой стороны, множества протенций. Истечение нового настоящего не провоцирует уплотнение про­шлого и колебание (secousse) будущего — новое настоящее и есть переход будущего в настоящее и предшествующего настоящего в прошлое, время волнуется в едином движении, от края до края. «Моменты» A, В, С не существуют последовательно, а диффе­ренцируются один от другого, и соответственно A переходит в A', а оттуда в А''. Наконец, система ретенций с каждым мгновением вбирает в себя то, что мгновением раньше было системой протен­ций. Мы имеем здесь дело не с множеством феноменов, но с еди­ным феноменом истечения (ecoulement). Время — это единое дви­жение, согласное с собой во всех своих частях, подобно жесту, который охватывает все мускульные сокращения, необходимые для его реализации. Когда мы переходим от В к С, происходит как бы взрыв, расщепление B в В', А' в А", само С, которое, перед тем как наступить, заявляло о себе непрерывной эмиссией Abschattun­gen, только-только обретя существование, уже начинает терять свою субстанциальность. «Время — средство, дарованное всему, что приходит в бытие, чтобы уже не быть»7. Это не что иное, как всеобщее бегство из Себя (Soi), уникальный закон этих центро­бежных движений, или, как говорит Хайдеггер, «эк-стаз». В, становясь С, становится вместе с тем и В', при этом A, которое, становясь В, становилось также и A', опускается в А". Инстанции А, А', А", с одной стороны, В, В', В" — с другой, связаны между собой не благодаря некоему синтезу идентификации, который кристаллизовал бы их в одной временной точке, но посредством синтеза перехода (Ubergangssynthesis), поскольку они выходят одна из другой и каждая из проекций — лишь аспект взрыва или тотального распада (dehiscence). Вот почему время в том первона­чальном его переживании, которым мы обладаем, — это для нас не система объективных позиций, через которые мы проходим, но некая подвижная среда, которая удаляется от нас, как пейзаж в окне вагона. Впрочем, мы не в полной мере полагаем, что пейзаж движется: шлагбаум промелькнул в мгновение ока, но холм вдале­ке едва перемещается. Так же, если начало дня уже отдалилось от меня, начало недели остается некой фиксированной точкой: на горизонте обрисовывается объективное время и, следовательно, его набросок должен быть уже в непосредственном прошлом. Каким образом это возможно? Каким образом временной эк-стаз не стано­вится абсолютным разложением, в котором исчезает индивидуаль­ность моментов? Этого не происходит потому, что дезинтеграция разрушает то, что было создано переходом будущего в настоящее:

С находится в крайней точке длительной концентрации, которая доводит его до созревания; по мере своей подготовки оно сигнали­зировало о себе все менее многочисленными Abschattungen, при­ближаясь лично. Когда оно вступило в настоящее, оно принесло с собой весь своей генезис, будучи только его пределом, и ближай­шее настоящее того, что должно было наступить после него. Так что, когда это ближайшее настоящее реализуется и вытесняет его в прошлое, оно не сразу лишается бытия и его разложение всегда представляет собой оборотную сторону или следствие вызревания. Одним словом, поскольку во времени «быть» и «проходить» — синонимы, становясь прошедшим, событие не перестает быть. Источник объективного времени с его фиксируемыми нашим взглядом месторасположениями нужно искать не во вневременном синтезе, но в согласованности и обратимости (recouvrement) прошлого и будущего, опосредованных настоящим, в самом времен­ном переходе. Время поддерживает то, чему оно дало бытие, — в тот самый момент, когда изгоняет его из бытия, — поскольку новое бытие было объявлено предыдущим как предстоящее к бы­тию и поскольку для этого последнего стать настоящим и быть обреченным на переход в прошлое означает одно и то же. «Вре­менность — это не последовательность (Nacheinander) экстазов. Будущее — не последующее по отношению к прошлому, а про­шлое не предшествует настоящему. Время временится как будущее-которое-идет-в-прошлое-входя-в-настоящее»8. Бергсон оши­бался, объясняя единство времени его непрерывностью, так как это вновь приводит нас к смешению прошлого, настоящего и буду­щего под тем предлогом, что переходы от одного к другому неощу­тимы, и в итоге — к отрицанию времени. Но он имел основания придерживаться непрерывности времени как существенного фено­мена. Нужно только прояснить этот феномен. Момент С и момент D, сколь угодно близкие между собой, не могут быть неразличимы­ми, так как в этом случае времени бы не было. но они переходят один в другой, и С становится D, поскольку С всегда был не чем иным, как антиципацией D как настоящего, и своего собственного перехода в прошлое. Это возвращает нас к положению о том, что каждое настоящее вновь подтверждает настоящее всего вытесняе­мого им прошлого и антиципирует настоящее всего на-ступающего и что, по определению, настоящее не замкнуто в самом себе и трансцендирует к будущему и прошлому. Не существует сначала одно настоящее, потом другое, следующее в бытии за первым. Неверно полагать даже, что за одним настоящим с перспективами прошлого и будущего следует другое настоящее, где эти перспек­тивы переиначиваются, так что необходим постоянный наблюда­тель, производящий синтез последовательных перспектив. Су­ществует единое время, которое само себя утверждает, которое ничего не может привести к существованию, не обосновав уже как настоящее и как наступающее прошлое, и которое устанавливает­ся единым импульсом.

Прошлое, следовательно, не есть прошлое, и будущее не есть будущее. Они существуют, только когда субъективность нарушает полноту бытия в себе, обрисовывает в нем перспективу, вводит в него небытие. Прошлое и будущее оживают (jaillissent), когда я дотягиваюсь до них. Я сам не существую для себя в сиюминут­ном настоящем: с таким же успехом я пребываю в начале дня или в наступающей ночи и мое настоящее — это, если угодно, вот этот момент, но так же точно и этот день, год, вся моя жизнь. Нет необходимости в синтезе, который извне объединяет tempora* в одно единое время, поскольку каждое tempora уже содержало вне самого себя открытый ряд других tempora, внутренне сообща­лось с ними и поскольку «связность жизни»9 дана с ее эк-стазом. Я не мыслю и не созерцаю переход от одного настоящего к друго­му—я осуществляю его, я уже нахожусь в наступающем на­стоящем, как мой жест уже находится у своей цели, я сам — время, время, которое «пребывает», а не «течет» и не «меняется», как говорил в некоторых текстах Кант10. Об этой идее времени, которое опережает само себя, здравый смысл по-своему догадыва­ется. Все говорят о времени как о чем-то определенном и не так, как зоолог о «собаке» или о «лошади» в смысле общего имени, но в смысле имени собственного. Иногда даже его персонифицируют. Все считают, что здесь есть какое-то единое конкретное бытие, которое целиком присутствует в любом своем проявлении, как человек — в любом своем высказывании. О существовании времени говорят как о существовании потока воды: воды меняются, а поток пребывает, потому что сохраняется определенная форма; форма же сохраняется, поскольку каждая следующая волна вы­полняет те же функции, что и предыдущая: движущая по отноше­нию к волне, которую она смещала, она, в свою очередь, становит­ся движимой по отношению к какой-то другой волне. И наконец, это происходит оттого, что от источника до устья (jet) волны следуют неразрывно: поддерживается единый напор, и одно-единственной лакуны в потоке было бы достаточно, чтобы он перестал существовать. Именно в этом отношении оправдывается метафора реки: не потому, что река течет, а потому, что она едина. Однако эта интуиция теряется обыденным сознанием, поскольку оно ее тематизирует, или объективирует, что на самом деле является наиболее верным способом ее игнорирования. Мифические персо­нификации времени ближе к истине, чем понятие времени, пред­ставленного в духе естествознания — как некая переменная при­роды самой по себе — или в духе кантианства — как форма, отде­лимая в идее от своей материи. Существует единый временной стиль мира, и время остается тождественным себе, потому что прошлое — это давно прошедшее будущее и недавнее настоящее, настоящее — ближайшее прошлое и недавнее будущее, наконец, будущее — наступающее настоящее и прошлое, т. е. потому что каждое измерение времени трактуется или обозначается как нечто отличное от самого себя. Это предполагает в итоге наличие в самом сердце времени некоего взгляда, или, как говорит Хайдеггер, своего рода Augen-blick, некто, благодаря которому слово «как» способно обрести смысл. Мы не говорим, что время существует для кого-то: это означало бы снова его разлагать и лишать движения. Мы говорим, что время есть некто, т. е. временные измерения, поскольку они непрерывно обращаются друг в друга и друг друга подтверждают, всегда лишь выявляют то, что неявно содержалось в каждом из них, и все вместе выражают единый взрыв, или еди­ный импульс, — субъективность как таковую. Нужно понимать время как субъект и субъект — как время. Совершенно очевидно, что эта изначальная временность не может быть рядоположенностью внешних событий, поскольку она есть та сила, которая удер­живает их вместе, отдаляя одно от другого. Первичная (derniere) субъективность временна не в эмпирическом смысле слова: если бы сознание времени было образовано последовательно сменяющи­мися состояниями сознания, понадобилось бы еще одно сознание, для того чтобы осознать эту последовательность, и так далее. Мы, безусловно, вынуждены допустить «сознание, которое не имеет за собой никакого сознания для своего осознания»11, которое, следо­вательно, не может располагаться во времени и бытие которого «совпадает с бытием для себя 12». Мы можем сказать, что это первичное сознание «лишено времени» (zeitlose) в том смысле, что оно не интратемпорально13.  «Внутри» моего настоящего, если я удерживаю его еще живым, со всем тем, что оно в себе скрывает, есть экстаз к прошлому и будущему, который и открывает измерения времени, не как соперничающие, но как неотделимые друг от друга: быть в настоящем означает быть от бесконечного прошлого (de toujours) до бесконечного будущего (a jamais). Субъектив­ность не во времени, потому что она осваивает или проживает время и совпадает со связностью жизни.

Не возвращаемся ли мы таким образом к какого-то рода вечно­сти? Я продолжаю быть в прошлом и через непрерывное наложе­ние ретенций сохраняю свои самые давние переживания. Я не обладаю каким-то их дубликатом или копией, я удерживаю их самих точно такими, какими они были. Но то же непрерывное сцепление полей настоящего, которое обеспечивает мне этот выход к самому прошлому, имеет существенное свойство реализоваться только постепенно и мало-помалу; каждое настоящее по самой своей сути исключает рядоположенность с другими настоящими, и даже в отдаленном прошлом я могу охватить какой-то промежу­ток своей жизни, только разворачивая его заново, согласно его собственному tempo. Временная перспектива, смешение отдален­ного, то своеобразное «сморщивание» времени, пределом которого становится забвение, — это не случайности памяти и не выраже­ние деградации тотального в принципе сознания времени в эмпи­рическом существовании, это выражение его изначальной неодно­значности: удерживать — значит держать, но держать на рас­стоянии. «Синтез» времени, повторим еще раз, — это синтез пере­хода, это развертывающееся движение жизни, и единственный способ осуществить его — это жить этой жизнью. Не существует какого-то вместилища времени, время само себя поддерживает и отбрасывает. Только время как непрерывный напор и как пере­ход делает возможным время как последовательную множествен­ность, и у истока внутривременности мы полагаем конституирую­щее время. Когда мы только что описывали взаимообратимость измерений времени, нам удавалось трактовать будущее как про­шлое и прошлое как будущее, только добавляя: «наступающее» прошлое и «уже наступившее» будущее. Это означает, что в мо­мент нивелирования времени снова приходилось утверждать ори­гинальность каждой перспективы и основывать эту квазивечность на событии. Не преходящ во времени только сам временной пере­ход. Время возобновляется: вчера, сегодня, завтра — этот круго­вой ритм, эта постоянная форма могут, конечно, создать иллюзию возможности овладения им сразу и целиком, подобно тому как поток воды дает нам ощущение вечности. Но эта общность формы (generalite) составляет лишь вторичное свойство времени и не является его аутентичным образом, поскольку мы не можем вос­принимать один только цикл, не прибегая к временному различе­нию исходной и конечной точки. Ощущение вечности обманчиво: вечность питается временем. Водный поток остается тем же по­током только благодаря непрерывному напору воды. Вечность — это заснувшее время, но сон отсылает к бодрствованию, у которого заимствует все свои структуры. Что же это за бодрствующее вре­мя, в котором лежат корни вечности? Это поле наличного бытия в широком смысле, с двойным горизонтом окрестного прошлого и будущего и открытой бесконечностью минувших или возможных полей наличного бытия. Время для меня существует только по­тому, что я в нем расположен, т. е. потому, что я открываю себя уже вовлеченным в него, потому, что тотальность бытия не дана мне как нечто наличное (en personne) и, наконец, потому, что один срез этого бытия так близко, вплотную от меня, что я не могу его увидеть, как не могу увидеть собственного лица. Время для меня существует потому, что я обладаю настоящим. Именно становясь настоящим, момент времени обретает ту нестираемую индивиду­альность, то «раз и навсегда», что позволяет ему в дальнейшем проходить сквозь время и создает иллюзию вечности. Ни одно измерение времени не может быть выведено из других, однако настоящее (в широком смысле, со своими природными горизонта­ми прошлого и будущего) обладает некоторой привилегией, по­скольку оно представляет собой ту зону, где бытие и сознание совпадают. Когда я вспоминаю о каком-то давнем восприятии, когда я вызываю в воображении поездку к своему другу Полю, находящемуся в Бразилии, конечно, верно, что я имею в виду само это прошлое, на отведенном ему месте, и самого Поля, пребываю­щего в мире, а не какой-то промежуточный ментальный объект. Но в конечном счете действительно принадлежит для меня настояще­му не представляемое переживание, а сам акт представления: он воспринимается, тогда как переживание только представлено. Чтобы какое-то давнее или случайное переживание было мною воспринято, оно должно быть актуализировано с помощью некоего первичного сознания, в качестве которого выступает при этом внутреннее восприятие воспоминания или воображения. Выше уже говорилось, что мы с необходимостью доходим до сознания, которое уже не имеет позади себя какого-то иного содержания, которое, следовательно, постигает свое собственное бытие и где, наконец, одно и то же «быть» и «быть осознанным». Это первич­ное сознание — не вечный субъект, воспринимающий себя в абсо­лютной прозрачности, так как такой субъект был бы совершенно неспособен погрузиться во время и, стало быть, не имел бы ничего общего с нашим опытом. Это сознание настоящего. В настоящем, в восприятии, мое бытие и сознание не различаются. Не потому, что мое бытие сводится к моему знанию о нем и ясно мне пред­ставляется, — напротив, восприятие непрозрачно, оно пускает в ход сенсорные поля и примитивные способы сообщения с миром, лежащие ниже уровня осознаваемого, — но потому, что здесь «обладать сознанием» ничем не отличается от «быть в....» и мое сознание экзистенции совпадает с действительным актом «экзистенции»14. Именно через сообщение с миром мы наверняка сообщаемся с собой. Мы целиком удерживаем время и обладаем для самих себя наличным бытием благодаря нашему наличному присутствию в мире.

Если дело обстоит таким образом и если сознание укореняется в бытии и времени, располагаясь в них, как мы можем его описать? Нужно представить его как своего рода глобальный проект или видение (vue) времени и мира, которое для своего обнаруже­ния, чтобы стать из неявного явным, т. е. собственно сознанием, должно развиваться в многообразие. Мы не должны отдельно реализовать сознание как единую способность (puissance) и раз­личные его проявления: сознание — это не то или другое, но то и другое разом, это само движение темпорализации и «флюксии», как говорит Гуссерль, движение, которое себя антиципирует, исте­чение, которое всегда остается у себя (ne se quitte pas). Попробуем лучше описать это на примере. Романист или психолог, который не восходит к первоначалам и берет время как нечто вполне завер­шенное, видит в сознании множество психических фактов, между которыми он пытается установить каузальные отношения. К при­меру15, Пруст показывает, как любовь Сванна к Одетте повлекла за собой ревность, которая, в свою очередь, видоизменила любовь, поскольку Сванн, постоянно беспокоясь о том, чтобы кто-то не похитил у него Одетту, тратит время, наблюдая за ней. В действи­тельности сознание Сванна — это не инертная среда, в которой психические акты извне провоцируют друг друга. Реально су­ществует не ревность, вызванная любовью и затем изменившая ее, но определенная манера любить, в которой сразу читается вся судьба этой любви. Сванн испытывает влечение к Одетте, к тому «зрелищу», которое она собой представляет, к ее манере смотреть, улыбаться, изменениям ее голоса. Но что означает «испытывать влечение»? Касаясь другой любви, Пруст говорит об этом: испы­тывать влечение — значит чувствовать себя исключенным из дру­гой жизни и хотеть проникнуть в нее и занять ее целиком. Любовь Сванна не провоцирует ревность. Она с самого начала есть рев­ность. Ревность не провоцирует изменение любви: наслаждение, которое Сванн получал от созерцания Одетты, содержало в себе это изменение, поскольку было наслаждением от созерцания в оди­ночестве. Ряд психических фактов и каузальных отношений дают лишь внешнее истолкование определенного взгляда Сванна на Одетту, своеобразной манеры быть с другим. Нужно было бы, помимо этого, соотнести ревнивую любовь Сванна с другими лини­ями его поведения, тогда, возможно, она оказалась бы проявлени­ем еще более общей структуры экзистенции, самой личности Сванна. И наоборот, всякое сознание как глобальный проект обри­совывается для самого себя в действиях, переживаниях, «психиче­ских фактах», в которых оно себя узнает. Именно здесь времен­ность проясняет субъективность. Мы никогда не сможем понять, каким образом может полагать или воспринимать себя во времени субъект мыслящий, или конституирующий. Если Я — это транс­цендентальное Я Канта, мы никогда не поймем, как оно способно, в каком-либо случае, смешаться со своим следом во внутреннем чувстве и каким образом эмпирическое Я все-таки может быть Я. Но если субъект — это временность, тогда самополагание перестает быть противоречивым, поскольку оно точно выражает сущность живого времени. Время — это «аффектация себя самим собой»16: как аффицирующее, время — это напор и переход в на­правлении будущего, как аффицируемое — развернутый ряд мо­ментов настоящего; аффицирующее и аффицируемое образуют единое целое, поскольку напор времени — это не что иное, как переход от одного настоящего к другому. Этот эк-стаз, эта проек­ция единой способности в наличную для нее определенность (terme) и есть субъективность. Первичный поток, говорит Гуссерль, не просто существует: он необходимо должен «обнаруживать себя для самого себя (Selbsterscheinung)», в противном случае мы вы­нуждены помещать за ним какой-то другой поток для его осозна­ния. Он «конституируется как феномен в самом себе»17, для времени существенно быть не просто действительным, или теку­щим, временем, но еще и временем, знающим о себе, так как взрыв или раскрытие настоящего к будущему представляет собой архе­тип отношения себя к себе и обрисовывает некое внутреннее, или самость (ipseite)18. Здесь струится свет19, здесь мы имеем дело уже не с бытием, покоящимся в себе, но с бытием, все существо которого, подобно существу света, состоит в том, чтобы делать видимым. Именно благодаря времени возможно непротиворечивое существование самости, смысла и разума. Это видно уже в обыден­ном понятии времени. Мы разграничиваем фазы или этапы нашей жизни, мы, например, рассматриваем как составную часть своего настоящего все, что обладает смысловой связью с тем, что зани­мает нас в данный момент: мы неявно признаем, таким образом, что время и смысл неразделимы. Субъективность — это не непод­вижное тождество с собой: для нее, как и для времени, существен­но открываться к Иному и выходить за свои пределы. Мы не должны представлять субъекта как конституирующее, а множество его переживаний, или Eriebnisse, как конституированное; не сле­дует трактовать трансцендентальное Я как подлинного субъекта, а эмпирическое Я — как его тень или след. Если бы соотношение между ними было таковым, мы могли бы выйти из конституируе­мого и эта рефлексия означала бы прорыв времени, она не имела бы ни места, ни даты. Если же фактически даже наиболее чистые наши рефлексии ретроспективно оказываются для нас во времени, если наши рефлексии над потоком принадлежат этому потоку 20 — это означает, что самое чистое (exacte) сознание, на которое мы способны, всегда находит себя как бы аффицированным самим собой, или данным самим себе, и что слово «сознание» не имеет никакого смысла вне этого раздвоения.

Ничто из того, что говорится о субъекте, не оказалось ложным: верно, что субъект неизменно остается абсолютным наличным бытием для себя и что с ним может произойти только то, набросок чего он несет в самом себе; верно также, что он находит себе сим­волическое выражение в последовательности и многообразии и что эти символы суть он сам, так как без них он был бы чем-то вроде нечленораздельного крика и не смог бы даже осознать себя. То, что мы предварительно назвали пассивным синтезом, находит здесь свое прояснение. Пассивный синтез противоречив, если синтез представляет собой композицию, а пассивность состоит в восприятии какого-то многообразия без его композиции. Когда речь шла о пассивном синтезе, имелось в виду, что многообразие проницаемо нами и что, однако, не мы осуществляем его синтез. Но по самой своей природе этим двум условиям удовлетворяет темпорализация. Очевидно, в самом деле, что я могу считать себя автором времени ничуть не больше, чем биения своего сердца. Не я кладу начало темпорализации; я не выбирал, родиться мне или не рождаться, и с тех пор, как я родился, время течет через меня, что бы я ни делал. И вместе с тем истечение времени — это не просто факт, воздействию которого я подвержен, я нахожу прибежище от него в нем самом, как это бывает, когда я принимаю определяющее мою жизнь решение, или в акте концептуальной фиксации. Время отрывает меня от того, чем я собирался быть, но дает мне при этом средство для самопостижения и самореализа­ции. То, что называется пассивностью, — это не восприятие нами какой-то чуждой нам реальности и не каузальное воздействие на нас извне. Это наше осуществление (investissenient), бытие в ситуа­ции: мы не существуем до него, оно все время возобновляется нами и конститутивно по отношению к нам. Спонтанность, «обретен­ная» раз и навсегда, которая «благодаря этому обретению увекове­чивает себя в бытии»21, — это точное значение времени и точное значение субъективности. Это время, поскольку время, не имею­щее своих корней в настоящем и тем самым в прошлом, было бы уже не временем, а вечностью. «Историческое время» Хайдеггера, которое течет из будущего и которое благодаря судьбоносному (resolue) решению заранее обладает своим будущим и спасает себя раз и навсегда от дисперсии, невозможно, если следовать мысли самого Хайдеггера: если время — это эк-стаз, а настоящее и прошлое — результаты этого экстаза, как мы можем совершенно перестать видеть время с точки зрения настоящего и каким обра­зом мы окончательно можем выйти из неподлинности? Мы всегда укоренены в настоящем, именно из него исходят наши решения;

они, следовательно, всегда могут быть соотнесены с нашим про­шлым, они никогда не бывают лишены мотивов, и если они откры­вают в нашей жизни какой-то, может быть, совершенно новый цикл, они должны в дальнейшем снова быть подтверждены: они спасают нас от дисперсии только на время. Не может быть вопро­са, таким образом, о выведении времени из спонтанности. Мы временны не потому, что мы спонтанны и, как сознания, выходим за собственные пределы. Наоборот, время — фундамент и мера нашей спонтанности: способность к выходу за пределы и к «не-антизации», которая в нас обитает, которая суть мы сами, сама дана нам с временностью и жизнью. Наше рождение, или, как говорит Гуссерль в неизданном, наша «порожденность», сразу кладет основание и нашей активности, или индивидуальности, и нашей пассивности, или обобщенности, той внутренней слабости, которая мешает нам когда бы то ни было достичь полноты абсо­лютного индивида. Мы — не активность, непостижимым образом присоединенная к пассивности, не автоматизм, подчиненный во­ле, не восприятие, подчиненное суждению: мы целиком активны и целиком пассивны, потому что мы суть возникновение вре­мени.

Мы ставили перед собой задачу22 понять отношение сознания и природы, внутреннего и внешнего. Речь также шла о том, чтобы увязать идеалистическую перспективу, согласно которой нет ни­чего, что не было бы объектом для сознания, и перспективу реали­стическую, согласно которой сознания вплетены в ткань объектив­ного мира и событий самих по себе. Наконец, речь шла о том, чтобы узнать, каким образом мир и человек доступны двум видам исследования — экспликативному и рефлексивному. Мы уже, в другой работе, формулировали эти классические проблемы на другом языке, сводящем их к их существу; в конечном счете во­прос в том, чтобы понять, в нас и в мире, отношение смысла и бес­смысленного. Поддерживается и производится осмысленное в ми­ре соединением или пересечением независимых фактов или же, напротив, оно представляет собой лишь выражение абсолютного разума? Говорят, что события обладают смыслом, когда они пред­ставляются нам как реализация или выражение какого-то единого замысла. Смысл для нас существует, когда одна из наших интен­ций наполняется или, наоборот, когда какое-то многообразие фак­тов или знаков готово к схватывающему постижению с нашей стороны, во всех случаях, когда одно или множество определений (termes) существуют как. . . репрезентанты или выражения чего-то от них отличного. Идеализму свойственно признавать всякое значение центробежным, в качестве акта наделения значением или Sinn-gebung'a23, и отрицать существование естественного знака. Понимать всегда в конечном счете означает конструировать, кон­ституировать, актуально осуществлять синтез объекта. Анализ собственного тела и восприятия обнаружил отношение к объекту, смыслообразование более глубокое, чем это. Вещь — всего лишь значение, это значение понятия «вещь». . . Пусть. Но когда я по­нимаю какую-то вещь, например картину, я не осуществляю актуально ее синтез, я выхожу к ней навстречу со своими сенсор­ными полями, перцептивным полем и в конечном итоге типикой всякого возможного бытия, универсальной установкой (montage) по отношению к миру. В пустоте субъекта самого по себе мы, таким образом, обнаружили наличие мира, так что субъект должен был уже пониматься не как синтетическая активность, но как эк­стаз, а любая активная операция наделения значением или Sinngebung'a оказывалась производной и вторичной по отношению к той насыщенности знаков значением, которое могло бы стать определением мира. Под интенциональностью акта, или тетической интенциональностью, и как условие ее возможности мы обнаружи­ли действующую интенциональность, уже функционирующую до всякого полагания или суждения, «Логос эстетического мира»24, «скрытое в глубинах человеческой души искусство», которое, как всякое искусство, познается только в своих результатах. Введен­ное нами когда-то25 различие между структурой и значением с этого момента прояснилось: отличие между Gestalt'ом* и значе­нием круга состоит в том, что значение опознается рассудком, который полагает его (L'engendre) как «место точек, равноудален­ных от центра», a Gestalt — субъектом, родственным своему миру, способным постичь круг как одну из модуляций этого мира, как круговую физиономию. Мы можем узнать, что такое картина или какая-то вещь, только глядя на нее, и ее значение обнаруживается, только если мы смотрим на нее с определенной точки зрения, определенной дистанции и в определенном смысле — одним сло­вом, если мы используем формы нашего соучастия с миром. Слова «смысл течения воды» ничего не выражают, если я не предпола­гаю субъекта, который смотрит с какого-то места в определенном направлении. В мире самом по себе все направления, как и все движения, относительны, что возвращает к утверждению, что их в нем нет. Не существовало бы действительного движения, и я не обладал бы понятием движения, если бы в восприятии я не остав­лял землю «почвой»26 для всех состояний покоя и движения, по cю сторону покоя и движения, поскольку я ее обитатель. И так же точно не существовало бы направления — без существа, обита­ющего в мире и обозначающего в нем первое направление своим взглядом. Подобно этому, и «смысл ткани» воспринимается только субъектом, который может подойти к предмету с одной или с дру­гой стороны, и ткань обладает каким-то смыслом лишь благодаря моему появлению в мире. Так же и «смысл фразы» — это то, что в ней сказывается, или ее интенция, что предполагает какую-то исходную и конечную точку, что-то имеющееся в виду и какую-то точку зрения. Так же, наконец, и «смысл зрения» — это известная направленность (preparation) на логику и мир цветов. Под всеми приложениями слова «смысл» мы обнаруживаем то же фунда­ментальное понятие бытия, ориентированного или поляризованно­го на то, что оно не есть, и мы, таким образом, все время возвраща­емся к пониманию субъекта как эк-стаза и к отношению активной трансценденции между субъектом и миром. Мир неотделим от субъекта, но субъекта, который не может быть ничем иным, как проектом мира, и субъект неотделим от мира, но мира, который он сам проецирует. Субъект — это бытие-в-мире, и мир остается «субъективным»27, потому что его текстура и его артикуляции обрисовываются движением трансценденции субъекта. Мы обна­ружили, таким образом, — открыв мир как колыбель значений, смысл всех смыслов и почву всех наших мыслей — средство прео­доления альтернативы реализма и идеализма, случайности и абсо­лютного разума, бессмысленного и смысла. Мир, каким мы по­пытались его показать, как изначальное единство всех наших опытов в горизонте нашей жизни, как единый и единственный ориентир всех наших проектов, — это не видимое развертывание конституирующего Мышления, не случайное соединение частей и, разумеется, не продукт воздействия направляющего Ума на без­различную материю, это место рождения (patrie) всякой рацио­нальности.

Анализ времени прежде всего подтвердил это новое понятие смысла и понимания. Рассматривая время как некий объект, нужно будет сказать о нем то же, что было сказано о других объек­тах: оно имеет смысл для нас только потому, что составляет наше бытие. Слово «время» обладает для нас значением только потому, что мы существуем в прошлом, настоящем и будущем. Время — это буквально смысл нашей жизни и, как и мир, доступно только тому, кто в нем расположен и совпадает с его направлением. Но анализ времени не был лишь поводом для повторения того, что мы сказали в отношении мира. Он проясняет предшествующий ана­лиз, поскольку показывает субъекта и объект в качестве двух абстрактных моментов единой структуры — наличного бытия. Мы мыслим бытие через время, потому что именно через отношение времени-субъекта и времени-объекта можно понять отношение субъекта и мира. Применим к тем проблема, с которых мы начали, идею субъективности как временности. Мы спрашивали себя, например, как понимать связь души и тела, и попытки связать «для себя» с определенным объектом «в себе», каузальные воз­действия которого оно должно было испытывать, оказывались безнадежными. Но если «для себя» — это лишь та пустота, где создается время, и если мир «в себе» — лишь горизонт моего настоящего, тогда проблема сводится к тому, чтобы узнать, каким образом бытие, которое должно прийти и пройти, обладает также настоящим. Это означает, что она упраздняется, поскольку буду­щее, прошлое и настоящее связаны в движении темпорализации. Для меня так же существенно обладать телом, как для будуще­го — быть будущим для определенного настоящего. Это выражает­ся в том, что научная тематизация и объективное мышление не могут обнаружить ни одной телесной функции, которая была бы строго независимой от структур экзистенции28, и, напротив, ни одного «спиритуального» акта, не основанного на телесной инфра­структуре. Более того, для меня существенно не только обладать телом, но и обладать именно этим телом. Не только понятие тела через понятие настоящего необходимо связано с понятием «для себя», но и действительное существование моего тела необходимо для существования «сознания». В конечном итоге, если я знаю, что «для себя» связано (couronne) с телом, это возможно только благодаря опыту единичного тела и единичного «для себя», пере­живанию моего наличного бытия в мире. Можно возразить, что я бы мог обладать иначе устроенными ногтями, ушами, легкими без изменения моей экзистенции самой по себе. Но мои ногти, уши, легкие, взятые отдельно, не обладают никакой экзистенцией.

Это наука и знание о том, что тело разлагается после смерти, приучают нас рассматривать тело как совокупность частей. Одна­ко ясно, что анатомированное тело — это уже не тело. Если же я вновь помещаю свои уши, ногти, легкие в мое живое тело, они уже не кажутся случайными деталями. Они небезразличны для идеи, которую образуют обо мне другие, они имеют значение для моего облика или для моей манеры держать себя, и, возможно, завтрашняя наука выразит в форме объективных корреляций необходимость именно в таком устройстве моих ушей, ногтей, легких, чтобы я был ловким или неуклюжим, спокойным или нервным, понятливым или глупым, чтобы я был самим собой. Иными словами, как мы показали это в другом месте, объективное тело не может считаться истиной феноменального тела, т. е. исти­ной тела, каким мы его переживаем (vivons), будучи лишь его обедненным образом, и проблема взаимосвязи души и тела касает­ся не объективности тела, существующего только в понятии, а тела феноменального. Верно только, что наша открытая и личностная экзистенция покоится на более глубоком слое экзистенции обре­тенной и обездвиженной. Но иначе и не могло быть, если мы суть временность, поскольку диалектика обретенного и будущего кон­ститутивна для времени.

Таким же образом мы ответили бы на вопросы, которые можно задать себе о мире до человека. Когда мы говорили выше, что не существует мира без Экзистенции, которая несет его структуру, нам можно было возразить, что мир, однако, предшествует челове­ку, что земля, по всей видимости, — это единственная населенная планета и, таким образом, философские взгляды оказываются несовместимыми с самыми достоверными фактами. На самом деле только абстрактная рефлексия интеллектуализма несовместима с плохо понятыми «фактами». Что именно хотят сказать, говоря о том, что мир существовал до человеческих сознаний? Например, говорят, что земля произошла из первичной туманности, где еще не были собраны необходимые для жизни условия. Однако каждое из этих слов, как и всякое физическое уравнение, предполагает наш донаучный опыт мира, и эта отсылка к пережитому миру способствует установлению их действительного значения. Ничто и никогда не позволит мне понять, что будто бы возможна никем не видимая туманность. Лапласова туманность не позади нас, у нашего истока, она перед нами, в культурном мире. И с другой стороны, что хотят сказать, когда говорят, что нет мира без бытия в мире? Не то, что мир конституирован сознанием, а что, наоборот, сознание всегда обнаруживает себя уже действующим в мире. В целом же, таким образом, истинно, что существует природа — не такая, какой ее представляет наука, а такая, какой ее показыва­ет восприятие, и что даже свет сознания — это, как говорит Хай­деггер, lumen naturale*, данный самому себе.

Во всяком случае, скажут нам еще, мир будет продолжаться после меня, другие люди будут воспринимать его, когда меня в нем уже не будет. Но возможно ли вообще воспринимать других людей в мире после или даже при моей жизни, если действительно мое наличие в мире — это условие его возможно­сти? В перспективе темпорализации замечания, которые были сделаны выше в отношении проблемы другого, проясняются. В восприятии другого, говорили мы, я преодолеваю в интенции ту бесконечную дистанцию, которая всегда будет отделять мою субъективность от другой, я преодолеваю концептуальную не­возможность для меня другого «для себя», потому что я кон­статирую другое поведение, другое присутствие в мире. Теперь, когда мы лучше разобрались в понятии наличного бытия (pre­sence), связали наличное бытие у себя с наличным бытием в ми­ре и отождествили cogito с вовлеченностью в мир, мы лучше понимаем, как можно обнаружить другого у виртуального на­чала его видимых поступков. Несомненно, другой никогда не будет существовать для нас так же, как мы сами, это всегда наш меньший брат, в нем мы никогда не соучаствуем, как это про­исходит в нас самих, в напоре темпорализации. Но две времен­ности не исключают друг друга как два сознания, поскольку каждая узнает о себе, только проецируя себя в настоящее, и в настоящем они могут переплетаться. Как мое живое настоя­щее открыто прошлому, которое я, однако, уже не переживаю, и будущему, которое я еще не переживаю и, может быть, не буду переживать никогда, оно может также открыться иным, не про­живаемым мной временностям и обладать социальным горизонтом, так что мой мир оказывается увеличенным до размеров коллектив­ной истории, которую моя частная экзистенция подхватывает (reprend) и осваивает. Все проблемы трансценденции находят свое разрешение в толще дообъективного настоящего, где мы обнару­живаем нашу телесность, социальность, предшествование мира, т. е. исходную точку «экспликаций», в той мере, в которой они законны, и в то же время — основание нашей свободы.