Народ.Ру: Новая страница

АНОНС

Морис Мерло-Понти родился в Рошфоре в 1908 году. Выпускник Высшей нормальной школы, агрежс философии, доктор гуманитарных наук (с 1945 г.), профессор Сорбонны, а затем Коллеж де Франс (с 1952 г.). Член директората журнала «Temps modernes»^* с момента его основания. Умер в 1961 г.

Мерло-Понти вел свои исследования в рамках феноменологического течения. Последнее он определял как «трансцендентальную философию, которая выносит за скобки утверждения естественной установки, чтобы лучше понять их и чтобы непосредственным образом описать наш опыт таким, как он есть на самом деле. Для этого опыта мир до всякой рефлексии есть всегда "уже здесь" как неотчуждаемое присутствие и все его усилия направлены на отыскание наивного контакта с миром с целью сообщить ему философский статус».

О своих исследованиях Мерло-Понти говорил: «Именно в опыте, которому я подвергаю исследуемое тело, обреченное быть вместе с вещами и миром, и восприимчивость, которая включает в себя самые сокровенные мои свойства и одновременно ведет меня от качества к пространству, от пространства к вещи и от вещи к горизонту вещей, то есть к миру, который "уже здесь", — именно в этом опыте закладывается мое отношение с бытием».

Морис Мерло-Понти — автор таких работ, как «Феноменология восприятия» (Phénoménologie de la perception. P., 1945), «Смысл и бессмыслица» (Sens ct non-sens. P., 1966), «Гуманизм и террор (очерк о проблеме коммунизма)» (Humanisme et terreur. Essai sur le problèmе communiste. P., 1947). «Приключения диалектики» (Les aventures de la dialecllque. P., 1955), «Око и дух» (L'oeil et I'esprit. P., 1964), «Видимое и невидимое» (Le visible et 1'invisible. P., 1964).

Морис

МЕРЛО-ПОНТИ

В защиту философии

Перевод с французского,

послесловие и примечания И.С. Вдовиной

Maurice Merleau-Ponty

Éloge de la philosophie et autres essais

Издание подготовлено

при поддержке Министерства иностранных дел Франции и посольства Франции в России

Мерло-Понти М.

В защиту философии / Пер. с франц., примеч. и послесл. И.С. Вдовиной. — М., Издательство гуманитарной литературы, 1996 (Французская философия XX века). — 248 с.

Морис Мерло-Понти (1908—1961) — известнейший философ XX века, автор работ "Феноменология восприятия" (1945), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Видимое и невидимое" (1964) и др.

В настоящей книге Мерло-Понти ищет ответ на вопрос: "Что такое философия?" Первейшей задачей философии автор считает стремление к новому, неизведанному. В своих исследованиях философ опирается на онтологическое учение Лавеля, интуитивизм Бергсона, концепцию "изобретательности" Ле Руа, "исторический рационализм" Маркса, "скептицизм" Монтеня, анализирует идею интерсубъективности Гуссерля, концепции социальной антропологии Мосса и Леви-Стросса, политические взгляды Макиавелли, то вступая в продуктивный диалог, то резко полемизируя с ними.

Для студентов и преподавателей вузов, историков философии, а также широкого круга читателей, интересующихся культурой Франции XX века.

примечания, послесловие, 1996

Содержание

В защиту философии 6

Философские очерки

О феноменологии языка

Философ и социология

От Мосса к Клоду Леви-Строссу

Всюду и нигде

Философ и его тень

141

Сам себя созидающий Бергсон

169

Эйнштейн и кризис разума

182

Читая Монтеня

189

О Макиавелли

205

Примечания

222

И.С. Вдовина

Судьба человека — жить совместно

с другими людьми

234

Моей матери

Морис Мерло-Понти

В защиту философии¹

Тот, кто занят исследовательской работой, кто пребывает в смятенном состоянии, не может ощущать себя наследником великих людей, чьи имена представлены на этих стенах. Если к тому же он философ, иными словами, если он знает, что ничего не знает^*, то как он может претендовать на эту кафедру, как вообще он может думать об этом? Ответ на поставленные вопросы весьма прост: дело в том, что Коллеж де Франс с момента основания занят не тем, что сообщает своим слушателям готовые истины, — он призывает их к свободному исследованию. Прошедшей зимой в нем было принято решение о создании кафедры философии, и причиной этому послужило то, что философия пронизана духом исследования, что она является вершиной исследовательской деятельности. Сегодня, дорогие коллеги, философ просит вас о поддержке, и делает он это для того — и это хорошо вам известно, — чтобы полностью посвятить свою жизнь философии; ваша поддержка укрепит его в этом желании. В той мере, в какой он ощущает себя недостойным такой чести, в той же мере он рад вашему положительному решению, поскольку, как говорил Стендаль, это счастье «заниматься тем, что является страстью вашей души»; он тронут тем, что вы решили отдать свои голоса за философию, и рад предоставившейся ему сегодня возможности поблагодарить вас за это.

¹ Публикуемый текст представляет собой доклад, прочитанный М. Мерло-Понти при вступлении в должность руководителя кафедры философии. К нему добавлено несколько страниц примечаний, сделанных самим автором. /6/

Мне кажется, что лучше всего я смогу выразить свое удовлетворение, если расскажу вам о назначении философии — прежде всего о том, как его понимали мои предшественники и какие усилия они прилагали для его осуществления, о том, что представляет собой история философии и каково ее положение сегодня.

Философ сознает, что он одержим стремлением к очевидности, и вместе с тем понимает, что все явления обладают двусмысленностью^*. Однако если он ограничивается признанием только последнего, то двусмысленность превращается в нечто подозрительное. Для выдающихся умов вопрос о двусмысленности становится проблемой: двусмысленность, не отвергая очевидностей, требует их обоснования. Следовало бы отличать плохую двусмысленность от хорошей. Во все времена философы, даже те, которые стремились создать от начала и до конца позитивную философию, не имели в виду достижения абсолютного знания; и если они говорили об абсолютном знании, то лишь о том знании, которое должно существовать в нас, которое, как говорил Киркегор, находится в абсолютном отношении с нами. Философ всегда движется от знания к незнанию, а от незнания — к знанию, делая на этом пути остановки...

Даже такие чрезвычайно ясные концепции, как концепция Лавеля^*, сознательно и безоговорочно ориентированная своим автором на бытие, подтверждают данную характеристику философа. Для Лавеля предметом философии является «вся та сфера в бытии, где наше собственное бытие стремится постоянно и чудесным образом присутствовать». Он говорит о чуде, а на самом деле речь идет о парадоксе: парадокс целостного бытия, которое изначально является тем, чем мы сами можем быть и что можем сделать, заключается в том, что ничем таким оно не обладает без нас и в состоянии прирастать только благодаря нашему собственному бытию. В нашем отношении с ним проступают два смысла: один заключается в том, что мы принадлежим ему, другой — в том, что оно является нашим бытием. Мы не в состоянии обосноваться в нем таким образом, чтобы одновременно видеть и мир, и самих себя, пребывающими в бытии: мы могли бы быть способны на это, отмечает Лавель, только при том условии, что «не признавались бы, что уже знаем это». Мое положение в мире до всякой рефлексии и мое стремление /7/ благодаря ему обрести существование не может быть поглощено рефлексией, которая устремляет их к абсолюту, чтобы вслед за этим трактовать их в качестве следствия. Движение, с помощью которого мы идем от самих себя к абсолюту, всегда понимается как нисходящее движение, которое отрешенное мышление намеревается осуществить, идя в направлении от абсолюта к себе; в итоге тот абсолют, о котором говорит философ, не является абсолютным — он абсолютен только по отношению к самому философу. С помощью идеи о причастности и присутствии Лавель попытался определить отношение, существующее между нами и целостным бытием, которое в той или иной мере всегда остается обоюдным. Лавель шел в двух направлениях. Прежде всего мир, эта сокровищница, в которой наивный человек надеется найти изначальный смысл бытия, видится Лавелю лишенным собственной плотности и собственного таинства: феномены проявляют себя, не имея своего «внутреннего» содержания. Нам не удалось постичь смысл слова «бытие» с помощью этих декораций. В себе, и только в себе, мы можем соприкоснуться со «внутренним» бытия, поскольку только там мы отыскиваем бытие, которое имеет свое «внутреннее», и ничего, кроме него. Однако между Я и его телом, между Я и миром не существует перехода, и Я может быть преисполненным одним лишь стремлением «внутрь». Я имею дело только с совершенной интериорностью и ее несовершенной моделью (и копией, как мы увидим в дальнейшем), которая меня определяет. Размышление о бытии сосредоточивается на Я и на том, что «больше Я, больше, чем само мое я», находящееся за миром и за историей. С этой точки зрения довольно трудно определить, что такое философия и чем ей надлежит заниматься: речь идет о том, чтобы напомнить людям об их причастности к универсальному бытию, о котором они не должны забывать, поскольку сами бытийствуют, и которое, как говорится в предисловии к работе «Целостное присутствие», уже содержится в philosophia perennis^*. Вот почему справедливо утверждение, что философу незачем обращаться к истории, как незачем и участвовать в современных спорах. Лавель, предваряя свой труд по политической философии, отмечал: духовное преобразование может в корне изменить Общество, «о чем мы даже и не помышляем».

А вот другая сторона дела. Бесконечное Я — это вовсе не конкретное я. Согласно Лавелю, только бытие, испытываю-/8/ щее страдание, может говорить я. Конкретное я не может, полагаясь само на себя, достичь подлинного познания Бога. Только выходя за собственные пределы и только опираясь на веру, говорит Лавель, философ ставит проблему Бога, и только в силу этого ему не дано мыслить так, как это делает Бог. Следовательно, существует лишь истина мира и мышление, соответствующее миру. Для такого мышления Бог — это «бесконечное Одиночество, совершенная Обособленность, вечное отсутствие», — пишет Лавель. И именно потому, что Бог, как бытие, недоступен нам, он становится сопричастным нашему одиночеству и нашей обособленности. Стало быть, наше отношение к бытию, если бы о нем можно было мыслить сугубо позитивно, подвергалось бы двойному отрицанию и свидетельствовало бы о том, что для своего существования нуждается в мире, который есть всего лишь видимость. В таком случае явные свидетельства о существовании интериорности приобретают важное значение: они не являются ее искусственной оболочкой, они ее воплощают. Мышление, не облаченное в слова, отмечает Лавель, не стало бы от этого более чистым — оно было бы лишь стремлением мыслить. В своей последней книге Лавель формулирует теорию выразительности, где выражение предстает не «точной копией уже реализованного внутреннего бытия, а средством, с помощью которого оно реализуется». Тогда ощущаемое и феномены, продолжает он, не являются только тем, что ограничивает наше участие в бытии — «мы включаем их в позитивную сущность каждого бытия и делаем это таким образом, что можно сказать: если бытие не есть только то, что оно выявляет, оно еще менее есть то, с помощью чего оно это делает». Больше не существует альтернативы между феноменом и материей, бытием и духом. Подлинный спиритуализм, пишет Лавель, заключается в отказе от альтернативы между спиритуализмом и материализмом. Задача философии не может состоять ни в том, чтобы переключать наше внимание с материи на дух, ни в том, чтобы посвящать себя вневременному установлению вневременной интериорности. Согласно Лавелю, существует «только современная философия, та, о которой я сегодня могу думать и которой я сегодня могу жить»¹.

¹ См. прим.1. С. 45—46. /8/

В центре лавелевского мышления стояло, как можно предположить, утверждение о том, что раскрытие времени и мира — это то же самое, что и их завершение в прошлом. Однако это означает также, что мы можем преодолеть мир, только окунаясь в него с головой, и что дух, используя мир, время, слово, историю, одновременно одухотворяет их, наделяя смыслом, что отлично от простого использования. Функция философии будет в таком случае заключаться скорее в регистрации этого перехода, чем в установлении его как свершившегося факта. Лавель нигде об этом не говорит. Но нам представляется, что именно идея о главнейшей функции временного настоящего заставила его отказаться от ретроспективной философии, которая заранее превращает мир и историю в универсальное прошлое.

Именно здесь, в этом пункте его нисходящая диалектика пересекается с восходящей диалектикой Бергсона^* и Ле Руа^* — мы произносим вместе эти два имени несмотря на то, что постоянно будем подчеркивать их отличие друг от друга, поскольку их исследования, если брать их в развитии, не должны более противостоять одно другому. Они были всецело заняты проблемой мира и конституированного времени. Но подойдя к тому, к чему они тайно стремились, и что Бергсон называл приостановкой времени, а Ле Руа — изобретательством, они оказались перед лицом той же связи, существующей между событием и смыслом, которая в конечном итоге была в центре внимания Лавеля; в этот момент в их исследованиях замаячила та же, что и у Лавеля, двусмысленность.

Все, о чем мы говорили выше, можно обнаружить если только нам удастся освободиться от поверхностных суждений о Бергсоне. Бергсону, как и некоторым другим философам, свойственна абсолютно позитивная манера представлять интуицию длительности, материи, жизни и Бога. Не было ли открытие длительности с самого начала открытием иной реальности, где мгновение в его прошедшем времени задерживается, сохраняется, аккумулируется и где оно неразрывно связано с настоящим? Не является ли длительность чем-то вроде истекающей вещи, которая, несмотря на то что истекает, тем не менее сохраняется? Может быть, высшим смыслом бергсоновских исканий было стремление отыскать в иной вещи, в материи, в жизни ту же самую реальную сцепленность, которая обнаруживается в нас самих? На послед- /9/ них страницах «Материи и памяти» говорится о «предчувствии» и о «подражании» памяти, свойственных материи. «Творческая эволюция» связывает жизнь, в Бергсоновом ее понимании, «либо с сознанием, либо с чем-то таким, что похоже на сознание». Но как что-то может походить на сознание, если сознание, о котором идет речь, не обладает полнотой вещи? Случается, Бергсон трактует сознание как субстанцию, рассеянную по всей Вселенной, которую отжившие свое организмы держат в себе, как бы «сжимая в тисках», а другие, отличные от них, толкают к развитию. Что же это такое — «текущее во все стороны сознание», существующее вне организма, не обладающее индивидуальными чертами, о котором Бергсон говорит, что оно проходит сквозь материю? Превратившееся в космологический фактор, это сознание недоступно познанию. Когда, наконец, Бергсон решительно отождествляет его с Богом, мы с трудом узнаем наше я в этом «центре, из которого, подобно ракетам, взлетают миры». Речь идет о Боге, присутствующем в мистическом опыте, который в «Двух источниках» наконец-то определяет космологическое сознание как личность. Но в таком случае берг-соновский Бог значительно отличается от того, что мы могли бы назвать мышлением или волей, поскольку он отвергает какую бы то ни было негативность. Божественное мышление или божественная воля, говорит Бергсон, «до такой степени заполнены сами собой», что в них нет места идее о небытии. «В этом его слабость, несовместимая с его природой, являющейся его силой». Человек как таковой, находящийся между двумя полюсами — Всемогуществом Бога, являющимся силой, и жизнью, которая есть сама активность, может быть только поражением, фантомом «богочеловека», который, отмечает Бергсон, «мог с самого начала существовать лишь теоретически», а история, людская общность не обладала автономией: она была зажата между неистовством деятельности и мистикой, и в ней самой нельзя было отыскать руководящую нить.

Полнота длительности, изначальная полнота космологического сознания, полнота Бога — именно эти результаты включает в себя теория интуиции, понимаемой как контакт, как совпадение. Бергсон в самом деле отвел философии «полубожественное» положение, где нет места проблемам, которые «ставили бы нас лицом к лицу с пустотой». Почему я существую, почему кроме ничто существует еще нечто, как я

/10/