Мур Д. Э. ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ВНЕШНЕГО МИРА // Аналитическая философия: Избранные тексты/Сост., вступ. ст. и коммент. А. Ф. Грязнова. — М.: Изд-во МГУ, 1993.

 

 

 

В Предисловии ко второму изданию Кантовой «Критики чистого разума» есть слова, которые в переводе профессора Кемпа Смита[1] звучат так: «Нельзя не признать скандалом для философии необходимость принимать лишь на веру существо­вание вещей вне нас... и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого суще­ствования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомне­нию»[2].

Из этого как будто ясно, что доказательство «существова­ния вещей вне нас» или, скорее (думается, смысл немецких слов в этом), «существования определенных (the) вещей вне нас» Кант считал весьма важной задачей: в противном случае он едва ли назвал бы «скандалом» отсутствие такого доказатель­ства. Ясно также, что это доказательство он относил к ведомст­ву философии; иначе факт его отсутствия не мог бы быть скан­далом для философии.

Но даже если Кант ошибался, все равно обсудить вопрос о том, какого рода доказательство может быть дано «существо­ванию вещей вне нас», если оно вообще осуществимо, необходи­мо и я считаю, что это входит в компетенцию философии. В дан­ной лекции как раз этот вопрос я и намеревался обсудить. Хочу сразу предупредить, что мне удалось высказать лишь очень не­значительную часть того, что следовало бы.

«Слова «нельзя не признать скандалом для философии... не­возможность...» при строгом толковании означают, что Кант, когда он их писал, не мог дать удовлетворительного доказа­тельства. Но сам Кант, несомненно, так не считал. Немного вы­ше он заявляет, что во втором издании «Критики чистого разу­ма» как раз дано «строгое доказательство», и добавляет, что это доказательство— «единственно возможное». Правда, он называ­ет его здесь не доказательством «существование вещей вне нас», или «существования определенных вещей вне нас», а до­казательством «объективной реальности внешней интуиции». Но по контексту ясно, что он употребляет эти два выражения — «объективная реальность внешней интуиции» и «существование вещей (или «определенных вещей») вне нас» — так, что дока­зательство одного означает также и доказательство другого. Та­ким образом, когда Кант говорит, что мы не способны дать удов­летворительного доказательства, он не имеет в виду себя. Конечно, положение дел, о котором Кант писал, выправилось с публикацией его доказательства. С этого момента удовлетворительное доказательство мог дать кто угодно, просто повторяя Канта, и «скандал» для философии был раз и навсегда исчерпан.

Итак, если бы Кантово доказательство существования вещей вне нас, опубликованное во втором издании «Критики...», было правильным, то в этом случае существовало бы по крайней ме­ре одно удовлетворительное доказательство; и тогда проблема, которую я намеревался обсуждать, свелась бы к двум вопросам: во-первых, в чем состоит это доказательство, и, во-вторых, воз­можны ли (вопреки мнению самого Канта) другие доказатель­ства. Но я никоим образом не считаю, что Кантово доказатель­ство является правильным и что ему удалось покончить со «скандалом» для философии. Поэтому вопрос о возможном удо­влетворительном доказательстве существования вещей вне нас все еще заслуживает обсуждения.

Но что же подлежит обсуждению? Выражение «вещи вне нас» выглядит несколько странным, значение его не вполне ясно. Оно звучало бы 'привычнее, если бы вместо «вещи вне нас» я говорил «внешние вещи»; пожалуй, и его значение стало бы яснее. Мы в еще большей степени проясним значение выражения «внешние вещи», указав на то, что философы обычно употребляют его для краткости, подразумевая «вещи, внешние нашим сознаниям». Согласно данной философской традиции, вы­ражения «внешние вещи», «вещи, внешние нам» и «вещи, внешние нашим сознаниям» употреблялись как эквивалентные и не требующие пояснений. Откуда это пошло, не знаю, но уже Декарт не видит нужды их разъяснять, так что они, вероятно, и до него имели то же значение. Наиболее ясным кажется выражение «вещи, внешние нашим сознаниям»: здесь, по крайней мере, имеются в виду не вещи, «внешние нашим телам». Но два другие понятия—«внешние вещи» и «вещи, внешние нам»—не очень понятны, в том числе и для философов. Впрочем, даже выражение «вещи, внешние нашим сознаниям» не кажется совершенно ясным; и если я действительно хочу разобраться, что имеется в виду под «доказательством существования вещей вне нас», то не могу просто сказать, что под «вне нас» я имею в виду «внешние нашим сознаниям».

В одном месте Кант говорит, что выражение «вне нас» «не­избежно двусмысленно»: «Иногда оно означает нечто, сущест­вующее как вещь в себе, отличная от нас, а иногда нечто, прос­то принадлежащее внешнему явлению»; он считает вещи, нахо­дящиеся «вне нас» в первом из этих двух смыслов, «объектами, которые можно назвать внешними в трансцендентальном смыс­ле», а во втором смысле—«эмпирически внешними объектами»;

и наконец говорит, что, желая устранить всякую неопределен­ность в отношении последнего понятия, станет отличать эмпири­чески внешние объекты от объектов, которые можно назвать «внешними» в трансцендентальном смысле, «прямо называя их вещами, которые должны встречаться в пространстве».

Думаю, это последнее выражение («вещи, которые должны встречаться в пространстве») как раз и имеет в виду то, что нас интересует. Мое тело, тела других людей, тела животных, разнообразные растения, камни, горы, солнце, луна, звезды, планеты, дома и другие здания, разнообразные продукты про­мышленного производства—стулья, столы, листы бумаги в т. п.,—все это «вещи, которые должны встречаться в простран­стве». Короче говоря, все вещи, которые философы обычно на­зывали «физическими объектами», «материальными предмета­ми» или «телами», явно подпадают под это определение. Но выражение «вещи, которые должны встречаться в пространст­ве», можно употреблять также и в случаях, когда едва ли уме­стны термины «физический объект», «материальный предмет» или «тело». Например, тени иногда должны встречаться в про­странстве, однако вряд ли мы назовем их «физическими объек­тами», «материальными предметами» или «телами»; и хотя в одном употреблении термина «вещь» было бы неправильно на­зывать тень «вещью», тем не менее выражение «вещи, которые должны встречаться в пространстве», вполне может понимать­ся как синоним выражения «все, что может встречаться в про­странстве», а это последнее включает в себя и тени. Я хотел бы, чтобы выражение «вещи, которые должны встречаться в про­странстве», понимали в этом широком смысле; так, если мы найдем доказательство того, что когда-либо существовали две разные тени, то отсюда будет следовать, что существовали по крайней мере две «вещи, которые должны встречаться в про­странстве»; и это доказательство будет убедительным, каким и должно быть доказательство существования по крайней мере двух «физических объектов», причем не имеет значения, какого они рода.

Поэтому можно считать, что выражение «вещи, которые должны встречаться в пространстве», имеет очень широкое зна­чение—пожалуй, даже более широкое, чем значение терминов «физический объект» или «тело». Но оно не столь широко, как значение другого выражения, которое Кант употребляет как эк­вивалентное первому; сравнение этих двух выражений послужит дальнейшему прояснению того, о какого рода вещах идет речь при доказательстве их существования (если доказательство во­обще возможно).

Выражение, которое Кант употребляет как эквивалент выра­жения «вещи, которые должны встречаться в пространстве», стоит непосредственно перед цитированным предложением, где он заявляет, что выражение «вещи вне нас» «неизбежно двусмысленно». Он говорит, что «эмпирический объект» «называется внешним, если он представлен (vorgestellt) в пространстве». Значит, он толкует выражение «представлен в пространстве» так, будто оно эквивалентно выражению «должен встре­чаться в пространстве». Однако легко найти примеры «вещей», по отношению к которым вряд ли можно отрицать, что они «представлены в пространстве», но можно с полной уверенно­стью отрицать, что они должны «встречаться в пространстве». Рассмотрим, к примеру, описание определенных обстоятельств, которые вызывают то, что одни психологи называют «негатив­ным остаточным образом», а другие—«негативным остаточным ощущением». «Если упорно смотреть на белое пятно на черном фоне, а затем перевести взгляд на белый фон, то в течение крат­кого времени видится серое пятно» («Учебник по физиологии» Фостера, IV, III, с. 1266.—Процитировано по «Руководству по психологии» Стаута, 3-е изд., с. 280). Прочитав недавно об этом, я потрудился вырезать из листа белой бумаги четырех­конечную звезду, поместил ее на черный фон, «упорно смотрел» на нее, а затем перевел взгляд на лист белой бумаги. Я и впрямь обнаружил, что в течение краткого времени вижу серое пятно, и не просто вижу, а на белом фоне, а также, что это се­рое пятно приблизительно той же формы, что и белая четырехконечная звезда, на которую только что я «упорно смотрел»,— оно также является четырехконечной звездой. Я успешно повто­рил этот простой эксперимент несколько раз. Каждая из серых четырехконечных звезд, которые я видел, и есть то, что называ­ется «остаточным образом», или «остаточным ощущением»; и разве можно отрицать, что каждый из этих остаточных образов «представлен в пространстве»? Я видел их на реальном белом фоне, и если это так, то каждый из них был на нем «представ­лен». Но хотя они и были «представлены в пространстве», было бы серьезным заблуждением считать, будто они должны «встре­чаться в пространстве». Белая звезда, на которую я «упорно смотрел», черный фон, на котором я ее видел, и белый фон, на котором я видел остаточные образы, должны, разумеется, "встречаться в пространстве»: они являются «физическими объ­ектами» или поверхностями физических объектов. Но одно важ­ное различие между ними, с одной стороны, и серыми остаточ­ными образами, с другой, находит свое вполне естественное вы­ражение в том, что эти последние не должны «встречаться в пространстве». Одна из причин этого, я думаю, очевидна. Вы­сказывание, что то-то и то-то должно в данное время «встречаться в пространстве», само по себе предполагает, что имеются условия, выполнив которые, любой человек мог бы «воспринять» эту «вещь»—мог бы увидеть ее, если она является видимым объектом, осязать ее, если она осязаема, услышать ее, если она является звуком, обонять ее, если она является запахом. Когда я говорю, что белая четырехконечная бумажная звезда, на которую я смотрел, является «физическим объектом» и «должна встречаться в пространстве», то предполагаю, что лю­бой человек, находившийся в это время в комнате и имеющий нормальное зрение и осязание, мог видеть ее и осязать. Что же касается тех серых остаточных образов, которые я видел, то невозможно представить, чтобы их мог увидеть кто-то кроме меня. Разумеется, другие люди, если бы они находились в ком­нате вместе со мной и выполняли тот же опыт, увидели бы се­рые остаточные образы, очень сходные с одним из тех, что ви­дел я: вполне можно допустить, что они видели остаточные об­разы, в точности подобные одному из тех, что видел я. Но аб­сурдно было бы полагать,, что их видел кто-то еще—что два человека могут видеть один и тот же остаточный образ. Следо­вательно, одной из причин того, что никакой из моих серых ос­таточных образов не «встречается в пространстве», хотя каждый из них, безусловно, «представлен в пространстве», является просто невозможность помыслить, что его видел кто-то еще. Выражение «встречаться в пространстве» следует понимать в том смысле, что воспринимаемое человеком должно встречаться в пространстве, если оно может восприниматься другими людь­ми.

Негативные остаточные образы служат, следовательно, при­мерами вещей, которые хотя и «представлены в пространстве», все же не должны «встречаться в пространстве» и не являются «внешними нашим сознаниям» в интересующем нас смысле.

Приведем еще два примера. Первый. Хорошо известно, что люди иногда видят вещи раздвоенными—это явление психологи называют также «двойным образом», или двумя «образами» объекта. Здесь каждый из «образов» «представлен в пространстве»: они видимы—один в одном месте, другой — в другом, в таком же точно смысле, как и серые остаточные образы. Но когда у меня двоится в глазах, неправильно говорить, что каждый из этих двух образов дол­жен «встречаться в пространстве». Напротив, они оба опреде­ленно не должны «встречаться в пространстве». Если бы они встречались в пространстве, то кто-то еще мог бы видеть те образы, которые вижу я; и если другой человек может видеть точно такие же образы, как и я, то абсурдно и думать, будто он мог бы видеть те же самые образы. Поэтому когда у кого-то двоится в глазах, это дает нам пример «вещи», которая «пред­ставлена в пространстве», но «встречаться в пространстве», без­условно, не должна.

Второй важный пример. О боли можно, в общем, сказать, что она «представлена в пространстве». Испытывая зубную боль, я чувствую ее в определенном месте; когда я прижигаю йодом порез, то чувствую боль также в определенном месте; после ампутации человек может чувствовать боль в отрезанной ступне. Безусловно, можно понимать выражение «представлен в пространстве» так, что если—в указанном смысле—боль ощущается в определенном месте, то она «представлена в про­странстве». Однако нелепо было бы говорить о боли, что она должна «встречаться в пространстве»,— по той же причине, по которой этого не скажешь об остаточных образах или двойных образах. Вполне можно представить себе, что другой человек ощущает боль, в точности подобную той, какую испытываю я. Но абсурдом было бы считать, что он чувствует буквально ту же самую боль. Боль—типичный пример «вещей», о которых философы говорят, что они не являются «внешними» для наших сознании, но находятся «внутри». О любой ощущаемой мною боли они сказали бы, что она не внешняя для моего сознания, но находится в нем.

И наконец, следует упомянуть еще один класс «вещей», ко­торые, несомненно, не являются «внешними» объектами и не должны «встречаться в пространстве», но о которых тем не ме­нее некоторые философы хотели бы сказать, что они «представ­лены в пространстве», пусть и не точно в том же смысле, что и описанные мною боли, двойные образы и негативные остаточные образы. Если вы посмотрите на электрический свет, а потом закроете глаза, то увидите на темном фоне, обычном при закрытых глазах, яркое пятно, по форме сходное со светом, на который вы только что глядели. Такое яркое пятно—еще один пример того, что одни психологи называли «остаточным образом», другие—«остаточными ощущениями»; но в отличие от негатив­ных остаточных образов оно появляется при закрытых глазах. О таком остаточном образе некоторые философы сказали бы, что он тоже «представлен в пространстве», хотя «встречаться в пространстве» он, безусловно, не должен. Они сказали бы, что он «представлен в пространстве», поскольку находится на опре­деленном расстоянии от человека, который его видит: а как мо­жет вещь находиться на расстоянии, если она не «представле­на в пространстве»? Есть, конечно, различие между остаточны­ми образами, которые мы видим с закрытыми глазами, и теми остаточными образами, которые я привел ранее в качестве при­мера,—и это различие может заставить философов отрицать, что остаточные образы, видимые с закрытыми глазами, вообще «представлены в пространстве». Различие выражается в том, что если ваши глаза закрыты, то вы вовсе не видите физиче­ского пространства—пространства, которое подразумевается, когда мы говорим о «вещах, которые должны встречаться в про­странстве». Остаточный образ, видимый с закрытыми глазами, безусловно, представлен в некоем пространстве, но можно усом­ниться в правильности высказывания о том, что он представлен в пространстве.

Следовательно, все, что «представлено в пространстве», ни­как нельзя считать также «вещью, которая должна встречаться в пространстве». Некоторые из «вещей», представленных в про­странстве,—это совершенно очевидно—не должны встречаться в пространстве: или, иначе говоря, они вовсе не являются «фи­зическими реальностями». Понятие «быть представленным в пространстве» в одном отношении гораздо шире понятия «встре­чаться в пространстве»: многие вещи, охватываемые первым по­нятием, не охватываются вторым—многие остаточные образы, по крайней мере один из двух «образов», видимых теми, у кого двоится в глазах, и большинство болей «представлены в про­странстве», хотя встречаться в пространстве не должны. Из то­го, что «вещь» представлена в пространстве, никоим образом не следует, что она должна встречаться в пространстве. Но точ­но так же, как первое понятие в одном отношении шире вто­рого, в другом отношении второе понятие шире первого. Ибо имеется много «вещей», встречающихся в пространстве, но не представленных в нем. Из того, что «вещь» должна встречать­ся в пространстве, никак не следует, что она представлена в пространстве. В моем толковании выражение «встречаться в пространстве» подразумевает,—и, видимо, это его естественное значение,—что «вещь» может быть воспринята; но из того, что вещь может быть воспринята, не следует, что она является вос­принятой; а если она на самом деле не воспринята, то она не будет представлена в пространстве. Для тех «вещей» (включая тени), которые я описал как «встречающиеся в пространстве», характерно, что в отношении любой из них, воспринимаемой в данное время, можно предположить, (1) что она могла бы существовать в это самое время, не будучи воспринимаемой, (2) что она могла бы существовать в другое время, не будучи воспринимаемой в это другое время, (3) что в течение всего времени своего существования она вовсе не нуждается в том, чтобы быть воспринимаемой. Следовательно, вполне обоснованно предположение, что многие вещи, которые должны были одно время встречаться в пространстве, вообще никогда не были «представлены», и что многие вещи, которые должны встречать­ся в пространстве, сейчас не «представлены» и также никогда не были и не будут «представлены». В кантовской терминологии понятие о «вещах, которые должны встречаться в пространст­ве», объемлет не только объекты действительного опыта, но так­же объекты возможного опыта; и из того, что вещь является или являлась объектом возможного опыта, никак не следует, что она вообще была или будет «представлена».

Я пояснил, на какого рода «вещи» я первоначально ссылал­ся как на «вещи вне нас» или «вещи, внешние нашим сознаниям». Я сказал, что, по моему мнению, Кантово выражение «ве­щи, которые должны встречаться в пространстве», довольно чет­ко указывает на «вещи», о которых идет речь; и я старался еще более четко определить их, подчеркивая, что это выражение по­служит своей цели только в том случае, если (а) вы понимаете его так, что многие «вещи», например, остаточные образы, двой­ные образы, боль, которые, можно сказать, «представлены в пространстве», все же не следует считать «вещами, которые должны встречаться в пространстве», и (б) вы отчетливо по­нимаете непротиворечивость предположения, что существуют и должны «встречаться в пространстве» вещи, которые никогда не воспринимались, не воспринимаются сейчас и не будут вос­приниматься, а также непротиворечивость предположения, что среди тех из них, которые когда-то воспринимались, многие су­ществуют и тогда, когда не воспринимаются. Думаю, теперь стало ясно, что поскольку я не считаю «внешними вещами» ос­таточные образы, двойные образы и боль, то я также не счел бы «внешними вещами» и любые из «образов», которые мы часто видим «умственным взором», когда бодрствуем, и любые из об­разов, которые видим во сне; ясно также, что я употребляю вы­ражение «внешний» так, что из визуальной галлюцинации бу­дет следовать, что человек в это время видел нечто, не являю­щееся «внешним» для его сознания, а из того, что у него была слуховая галлюцинация, следует, что он слышал звук, не яв­ляющийся «внешним» для его сознания. Но я, конечно, не про­яснил свое употребление этих выражений—«внешний нашим сознаниям» и «встречаться в пространстве»—настолько, чтобы в случае любой «вещи», которая может придти в голову, вы сразу поняли, счел бы я ее или не счел бы «внешней нашим сознаниям» и «встречающейся в пространстве». Например, я не сказал ничего, что прояснило бы, должно или не должно ви­димое мною в зеркале отражение рассматриваться как «вещь, которая должна встречаться в пространстве» и как «внешнее нашим сознаниям», и не сказал ничего, что прояснило бы, долж­но или не должно рассматриваться таким способом небо. Каж­дый человек, я думаю, чувствует неуместность выражения «вещь, которая должна встречаться в пространстве» в отноше­нии неба; и большинство людей не захотели бы безоговорочно утверждать, что видимые ими в зеркалах отражения должны «встречаться в пространстве». Однако небо и отражения в зер­калах отличаются от болей и остаточных образов—последние не должны встречаться в пространстве: абсурдно полагать, что боль, которую я испытываю, мог бы ощущать кто-то еще или что видимый мною остаточный образ мог бы видеть кто-то еще. Но в случае отражений в зеркалах мы вполне свободно гово­рим, что другой человек способен видеть то же отражение, что и мы. Конечно, можно сказать: «Ты видишь этот красноватый отблеск на воде? Не могу понять, что там отражается», и точно так же сказать, указывая на склон холма: «Ты видишь, что-то белеет на холме? Не могу понять, что это такое». И о небе впол­не можно сказать, что другие люди видят его так же, как я.

Приходится признать, что я не прояснил выражение «вещи, которые должны встречаться в пространстве» (а значит, и вы­ражение «внешний нашим сознаниям»—ведь для его объяс­нения первое выражение и употреблялось), настолько, чтобы в случае любых «вещей» не оставалось сомнения, должны или не должны такие вещи «встречаться в пространстве» либо быть «внешними нашим сознаниям». Но отсутствие точного определе­ния «вещей, которые должны встречаться в пространстве», не­существенно для моей цели. Достаточно сказать, что выраже­ние «вещи, которые должны встречаться в пространстве», упо­требляется так, что для каждого вида таких вещей из суждения об их существовании следует существование вещей, которые должны встречаться в пространстве. И фактически я перечислил (хотя отнюдь не исчерпывающим образом) виды вещей, кото­рые имеют такое отношение к моему способу употребления выражения «вещи, которые должны встречаться в пространстве». Я говорил о телах людей и животных, растениях, звездах, домах, стульях и тенях; и я хочу сейчас подчеркнуть, что употребляю выражение «вещи, которые должны встречаться в пространстве», так, что для каждого из этих видов «вещей» из суждения, что такие «вещи» существуют, следует, что есть вещи, встречающиеся в пространстве: например, из суждения, что тени существуют, следует, что существуют вещи, встречающиеся в пространстве, и так далее по отношению ко всем «вещам», ука­занным в перечне. Прояснение этого служит моей цели; ведь когда это ясно, то ясно также, что если вы докажете существо­вание двух растений, или существование растения и собаки, или собаки и тени и т. д. и т. п., то вы ipso facto[3] докажете, что существуют вещи, встречающиеся в пространстве: вам не потре­буется в придачу доказывать, что из суждения о существовании растений действительно следует суждение о существовании ве­щей, встречающихся в пространстве.

По-видимому, выражение «вещи, которые должны встречать­ся в пространстве», можно употреблять в таком смысле, что не надо будет доказывать, что из «растения существуют» следует «существуют вещи, встречающиеся в пространстве»; но с выра­жением «вещи, внешние нашим сознаниям», дело обстоит иначе. Люди имеют обыкновение говорить: «Можно отчетливо видеть, что из суждения «в данное время существуют по крайней мере две собаки» следует суждение «в данное время по крайней мере две вещи должны встречаться в пространстве», так что если вы можете доказать, что в данный момент существуют две соба­ки, то вы ipso facto докажете, что в данный момент по край­ней мере две вещи должны встречаться в пространстве. На­сколько я понимаю, вы не потребуете отдельного доказатель­ства того, что из суждения «две собаки существуют» действи­тельно следует суждение «две вещи должны встречаться в про­странстве»; совершенно очевидно, что не могла бы существовать собака, которая не должна была бы встречаться в пространстве. Но мне не ясно, каким образом, если вы можете доказать, что существуют две собаки или две тени, вы ipso facto докажете, что существуют две вещи, внешние для наших сознаний. Собака, хотя она, несомненно, должна «встречаться в пространстве», может не оказаться внешним объектом—объектом, внешним для наших сознаний. Требуется отдельно доказывать, что все, встречающиеся в пространстве, должны быть внешним для на­ших сознаний. Разумеется, если вы употребляете «внешний» как простой синоним «встречаться в пространстве», то не надо будет доказывать, что собаки являются внешними объектами: в этом случае, доказав, что две собаки существуют, вы ipso facto докажете, что внешние вещи существуют. Но мне трудно по­верить, что «внешний» здесь—синоним «встречаться в прост­ранстве»; а если вы употребляете эти выражения как синонимы, то разве не требуется доказать, что все встречающееся в про­странстве должно быть внешним для наших сознаний?

Кант утверждает, что выражения «вне нас» или «внешний» употребляются в двух различных смыслах. Один из них он на­зывает «трансцендентальным»: «внешний»—это «существующий как вещь в себе, отличная от нас». Согласно известному взгляду Канта, вещи, которые должны встречаться в пространстве, не являются в этом смысле «внешними»: значит, имеется некий смысл слова «внешний», в котором философы обычно употреб­ляли это слово и в котором из суждения «две собаки сущест­вуют» не будет следовать, что существуют какие-то внешние ве­щи. Я не думаю, что сам Кант смог разъяснить этот смысл; я также не думаю, что философы когда-либо употребляли слово «внешний» в том смысле, что вещи, встречающиеся в простран­стве, не являются внешними. А как быть с другим смыслом сло­ва «внешний», который Кант обозначает как «эмпирически

внешний»? Как это понимание соотносится с пониманием «встре­чаться в пространстве»? Можно заметить, что позиция Канта здесь неясна: стремясь избавиться от всякой неопределенности с понятием «эмпирически внешний», он намерен отличать объ­екты, к которым оно применяется, от объектов, которые можно назвать «внешними» в трансцендентальном смысле, прямо на­зывая их (эти первые объекты.—Пер.) «вещами, которые долж­ны встречаться в пространстве." Эти странные слова можно ис­толковать так, что, по мнению Канта, понятие «эмпирически внешний» тождественно понятию «встречаться в пространстве», т. е. что он действительно считает слово «внешний», употребляе­мое в этом втором смысле, простым синонимом выражения «встречаться в пространстве». Но если Кант говорит именно это, мне чрезвычайно трудно с ним согласиться. Действительно, раз­ве философы когда-либо использовали слово «внешний» как простой синоним «встречаться в пространстве»? Да и употреб­лял ли его в этом смысле Кант?

Чтобы понять, как они употребляют эти слова и каково со­отношение двух понятий — «внешний нашим сознаниям» и «встречаться в пространстве»,—следует, по-моему, обратить внимание на факт, к которому я до сих пор обращался только случайно, а именно: те, кто говорит об определенных вещах как «внешних» для наших сознаний, в общем, естественно, говорят о других «вещах», которые хотят противопоставить первым, как о находящихся «в» наших сознаниях. Конечно, часто подчерки­вается, что если «в» употребляется таким образом и за ним следует «моем сознании», «вашем сознании», «его сознании» и т. д. и т. п., то «в» употребляется метафорически. Существуют сопровождаемые подобными выражениями метафорические упо­требления «в», встречающиеся в обыденной речи и понятные всем нам. Например, все мы понимаем такие выражения, как «Я имел в виду вас (I had you in mind), когда договаривался» или «Я имел в виду вас (I had you in mind), когда говорил, что некоторые люди не могут дотронуться до паука». В этих случа­ях можно употреблять выражение «Я думал о вас» с тем же значением, что и выражение «Я имел в виду вас». Но, очевид­но, не в этом особом метафорическом смысле философы упо­требляют «в», когда они противопоставляют то, что имеется «в» моем сознании, тому, что является для него «внешним». Напро­тив, в их употреблении «внешнего» вы будете внешними для моего сознания даже в тот момент, когда я «имею вас в виду». Если мы хотим узнать, каково же это особое метафорическое употребление выражения «в моем сознании», при котором ничто «внешнее» для моего сознания (в интересующем нас сейчас смысле) никогда не может быть «в» нем, нам потребуется, ви­димо, рассмотреть примеры «вещей», которые как сказали бы философы, находятся «в» моем сознании в этом специальном смысле. Я уже приводил три таких примера, и этого, по-моему, пока достаточно: любая боль, мною испытываемая, любой остаточный образ, который я вижу с закрытыми глазами, и любой образ, который я «вижу» во сне, являются типичными примера­ми вещей, о которых философы говорят как о находящихся «в моем сознании». И когда они высказываются о таких вещах, как мое тело, лист бумаги, звезда, т. е. вообще о «физических объектах», как о «внешних», они хотят подчеркнуть важное различие, которое, как они чувствуют, существует между подобными предметами и такими «вещами», как боль, остаточный образ, видимый с закрытыми глазами, и образ во сне. Но каково это различие? В чем различие между испытываемой телесной болью или остаточным образом, который я вижу с закрытыми глазами, с одной стороны, и самим моим телом, с другой? Что заставляет их говорить, что в то время как телесная боль и остаточный образ находятся «в» моем сознании, само мое тело не находится «в» моем сознании—даже если я ощущаю его, вижу его или думаю о нем? Я уже говорил, что в одном отношении они различаются: тело должно встречаться в пространстве, а боль и остаточный образ не должны. Но, думаю, было бы совершенно неверно считать, что в этом и состоит то различие, которое заставило философов говорить о последних как о находящихся «в» моем сознании, а о моем теле как о не нахо­дящемся «в» нем.

На вопрос о том, каково же это различие, заставившее их высказываться в таком духе, ответить непросто; но я постараюсь все же дать краткий ответ.

Прежде всего, когда говорят, что любые испытываемые мною телесные боли находятся «в моем сознании», философское упо­требление этих слов, встречающееся очень часто, не вполне со­гласуется с обыденным. Никто, наверное, не сказал бы, что ощущаемые мною телесные боли находятся «в моем сознании», если бы не был также готов сказать, что с моим сознанием [происходит] то, что я испытываю телесные боли; и это последнее, по-моему, не очень соответствует обыденному, нефилософскому словоупотреблению. Вполне допустимо говорить, что с моим сознанием [происходит] то, что я вспоминаю, думаю, воображаю и испытываю душевные (mental) страдания, напри­мер разочарование; но не столь же естественно было бы гово­рить, что с моим сознанием [происходит] то, что я испытываю телесные боли, например сильную головную боль; и, пожалуй, еще менее привычно—что с моим сознанием [происходит] то, что я вижу, слышу, обоняю и осязаю. Существует, однако, устой­чивый для философии способ употребления, согласно которому зрение, слух, обоняние, осязание и телесная боль точно в та­кой же мере оказываются ментальными (mental) событиями или процессами, как и воспоминание, мышление или воображение. Это употребление, по-моему, было в ходу у философов, потому что они видели реальное сходство между такими утверждения­ми, как «Я вижу кошку», «Я слышу звук грозы», «Я чувствую сильный запах лука», «Мой палец сильно ноет», с одной стороны, и такими утверждениями, как «Я припоминаю, что ви­дел его», «Я придумал план действий», «Я представляю себе картину», «Я испытываю жестокое разочарование». Это сходст­во объединяет все эти утверждения в один класс—в отличие от других утверждений, в которых «я» или «мой» употребляются иначе: «Мой рост менее четырех футов», «Я лежу на спине» , «Мои волосы очень длинные». В чем же это сходство? Оно вы­ражается в том, что восемь первых утверждений предоставля­ют данные, используемые в психологии, в то время как послед­ние этого не делают. Их сходство можно также выразить рас­пространенным сейчас среди философов способом, сказав, что если для любого из восьми первых утверждений указать время действия, то мы получим положение, из которого, если оно ис­тинно, следует, что я «имел восприятие» в данное время, тогда как на три последних утверждения это не распространяется. Например, если верно, что сегодня я видел кошку между 12.00 и 12.05, то отсюда следует, что сегодня я «имел некое восприя­тие» между 12.00 и 12.05; между тем из суждения, что в декабре 1877 г. мой рост был менее четырех футов, не следует, что в декабре 1877 г. я что-то воспринимал. Но это употребление философами выражения «иметь восприятие» само нуждается в пояснениях, поскольку не совпадает с его употреблением в обыденной речи. Философ сказал бы, что в данное время я «имею восприятие» только в том случае, если: (1) я сознателен в это время, или (2) я вижу в это время сон, или (3) в это время по отношению ко мне истинно что-то еще, напоминающее в определенном и весьма очевидном отношении то, что истинно по отношению ко мне, когда я сознателен или вижу сон. В этом отношении то, что истинно по отношению ко мне, когда я вижу сон, похоже на то, что истинно по отношению ко мне, когда я сознателен; и то, что было бы истинно по отношению ко мне в любое время (например, когда я имею зрительный образ), напоминало бы и то и другое. Разумеется, это объяснение туманно, однако для наших целей оно подходит. В философском употреблении выражения «иметь восприятие» обо мне сказали бы, что я в данное время не имею восприятия, если я в данное время не осознаю, не вижу снов, не имею зрительного образа или чего-то еще в том же роде; и это высказывание, конечно же, смутно, поскольку здесь не уточняется, что еще относится к «тому же роду»: остается выводить это самим из приведенных при­меров. Но, видимо, этого достаточно: часто ночью, когда я сплю, я не являюсь сознательным, не вижу снов, не имею зрительного образа или чего-то еще в том же роде—иными словами, не имею восприятий. Если такое употребление философами выражения «иметь восприятие» является удовлетворительным, то

высказывание о том, что любая ощущаемая мною боль или любой остаточный образ, который я вижу с закрытыми глазами, находятся «в моем сознании", подразумевает, видимо, что до­пущение о существовании той же самой боли или того же самого остаточного образа тогда, когда я не имею восприятия, бы­ло бы противоречивым. Или, другими словами, из суждения, что эта боль или этот остаточный образ существовали в какой-то данный момент времени, следует, что я в то время имел какое-то восприятие. И если это так, то мы можем сказать, что иско­мое различие между телесными болями и остаточными образа­ми, с одной стороны, и моим телом, с другой, которое заставило философов говорить, что любая такая боль или остаточный об­раз находятся «в моем сознании», между тем как мое тело ни­когда не находится «в моем сознании», но всегда «вне» его или является «внешним» для него, состоит просто в том, что, хотя и противоречиво предполагать существование ощущаемой мною боли или видимого мною остаточного образа в то время, когда я не имею восприятий, в самом предположении, что мое тело существует при том же условии, противоречия нет; и мы можем даже сказать, что под этими сбивающими с толку и вводящими в заблуждение выражениями «в моем сознании» и «внешний для моего сознания» философы имеют в виду именно это и ничего более.

Но если высказывание, например о моем теле, что оно яв­ляется внешним для моего сознания, просто означает, что из суждения о его существовании в конкретный момент времени никак не следует дальнейшее суждение, что я имел в то время восприятие, то высказывание о том, что некий предмет является внешним для наших сознаний, подобно этому будет только озна­чать, что из суждения о его существовании в определенный мо­мент времени никак не следует, что кто-то из нас имел в это время восприятие. И если под нашими сознаниями подразуме­ваются (видимо, так обыкновенно и бывает) сознания живущих на Земле человеческих существ, то отсюда вытекает, что хотя любые страдания или остаточные образы у животных, любые их восприятия и не являются внешними для их сознаний, они все-таки являются внешними для наших сознаний. Отсюда сра­зу же становится ясно, насколько понятие «внешний нашим со-знаниям» отличается от понятия «встречаться в пространстве»; ибо, конечно же, боли, испытываемые животными, или видимые ими остаточные образы не должны встречаться в пространст­ве наравне с нашими страданиями или нашими остаточными образами. Из суждения о существовании внешних, не находя­щихся в каком-либо из наших сознании, объектов не следует, что существуют вещи, которые должны встречаться в простран­стве; поэтому выражение «внешний нашим сознаниям» не яв­ляется синонимом выражения «встречаться в пространстве». «Внешний нашим сознаниям» и «встречаться в пространстве»— два различных понятия.

Подлинное отношение между этими понятиями состоит, по-моему, в следующем. Мы уже установили, что имеется чрезвы­чайно много видов «вещей», по отношению к которым из суждения о существовании по крайней мере одной такой вещи следует суждение, что существует хотя бы одна вещь, встречаю­щаяся в пространстве: таковы, например, суждения «Существу­ет по крайней мере одна звезда», «Существует по крайней мере одно человеческое тело», «Существует по крайней мере одна тень» и т. д. и т. п. И, я думаю, можно сказать, что в каждом таком случае истинно еще и то, что из суждения о существова­нии «вещи», встречающейся в пространстве, следует суждение о существовании по крайней мере одной вещи, внешней для на­ших сознании: например, из «Существует по крайней мере одна звезда» следует не только «Существует по крайней мере одна вещь, встречающаяся в пространстве», но также и «Существует по крайней мере одна внешняя вещь».

Приведу основание для моего мнения. Рассмотрим какой-ли­бо вид вещей; пусть каждая из этих вещей, если она существу­ет, будет «встречаться в пространстве»: возьмем, к примеру, «мыльный пузырь». Когда я, воспринимая что-то, говорю: «Это—мыльный пузырь», то предполагаю, что нет противоре­чия в суждении о его существовании до и после моего восприя­тия. Это, как мне кажется, отчасти и имеют в виду, считая мыльный пузырь реальным и отличая его, например, от иллю­зии. Конечно, реальность мыльного пузыря никак не означает, что он существовал до того, как я его воспринял, или что его су­ществование продлится после моего восприятия; ведь мыльные пузыри—пример «физического объекта» и «вещи, встречаю­щейся в пространстве», о которых все мы знаем, что отдельные их экземпляры существуют, только пока они воспринимаются человеком. Но воспринимаемый мною предмет не был бы мыль­ным пузырем, если бы его существование в любой данный момент времени не было логически независимым от моего вос­приятия его, происходившего тогда же, т. е. из суждения, что мыльный пузырь существовал в определенный момент времени, никогда не следует, что я его тогда воспринимал. А если это вер­но, то безусловно верно и то, что он не был бы мыльным пузы­рем, не будь он способен существовать в любой момент време­ни, когда я вообще не имею восприятия: из суждения о его су­ществовании в любой момент времени не следует, что у меня имеется какое-то восприятие его в этот момент времени. Иначе говоря, из суждения, что воспринимаемый мною предмет есть мыльный пузырь, вытекает суждение, что он является внешним для моего сознания. Тем самым я уже предполагаю, что мыль­ный пузырь является внешним и для всех других сознаний: все однородные с ним вещи могут существовать не только тогда, когда кто-то имеет восприятие. Думаю поэтому, что из любого суждения типа «Существует мыльный пузырь» действительно следует «Существует внешний объект» («Существует объект, внешний всем нашим сознаниям»). И если это так, то это, не­сомненно, верно и по отношению к любым другим вещам (включая «единорога»), из существования которых следует, что су­ществуют некоторые вещи, встречающиеся в пространстве.

Поэтому я считаю, что для всех «вещей» (таких, что из существования двух вещей одного вида или двух разных вещей немедленно следует существование вещей, встречающихся в пространстве) справедливо также следующее: если я могу доказать существование двух вещей разных видов или двух вещей одного вида, то я ipso facto доказываю существование по крайней мере двух «вещей вне нас». Иными словами, если я могу доказать, что сейчас существуют лист бумаги и человеческая рука, то до­казываю одновременно, что сейчас существуют «вещи вне нас»;

если я могу доказать, что сейчас существуют ботинок и носок, то доказываю существование в данный момент «вещей вне нас» и т. д.; и если я докажу, что существуют два листа бумаги, или две человеческие руки, или два ботинка, или два носка и т. д. и т. п., то приду к такому же результату. Очевидно, что существуют тысячи всяких вещей, и если я когда-нибудь сумею доказать существование любой из них (а это вполне возможно), то будет доказано и существование вещей вне нас.

Думаю, Кантово мнение об одном-единственном возможном доказательстве существования вещей вне нас—его собствен­ном — отнюдь не истинное. Уже сейчас я готов привести множе­ство других абсолютно строгих доказательств, а в будущем — еще больше. Можно доказать, например, что две человеческие руки существуют. Как это сделать? Я показываю две мои руки и говорю, жестикулируя правой: «Вот—одна рука» и, жести­кулируя левой рукой, добавляю: «А вот—другая». Если я ipso facto доказал существование внешних вещей, то понятно, что возможны и многие другие доказательства: нет нужды умножать примеры.

Однако доказал ли я здесь, что две человеческие руки су­ществуют? Я настаиваю на том, что доказал, причем абсолют­но строго; пожалуй, и вообще нет лучшего доказательства, чем это. Конечно, я не стал бы на этом настаивать, если бы не вы­полнялись три условия: (1) если бы посылка доказательства не отличалась от его заключения; (2) если бы об истинности посылки я не знал, но был просто в ней убежден (что никак не являлось бы достоверным), или если бы она была истинной, а я не знал об этом; и (3) если бы заключение по-настоящему не следовало из посылки. Но мое доказательство всем этим условиям вполне удовлетворяет. (1) Посылка здесь, несомненно, отлича­ется от заключения, ибо если последнее состоит просто в том, что «в этот момент существуют две человеческие руки», то по­сылка намного определеннее; я выразил ее, показывая свои ру­ки, жестикулируя и говоря при этом: «Вот одна рука, а вот— другая». Различие совершенно очевидно, поскольку заключение явно может быть истинным, даже если посылка ложна. В по­сылке я утверждаю гораздо больше, чем в заключении. (2) В тот момент я, безусловно, знал то, что передавалось определен­ными жестами и словами «Вот одна рука, а вот—другая». Я знал, что одна рука находилась в той стороне, на которую я указывал своим жестом и словом «вот», а вторая—в другой, отмеченной жестом и еще одним «вот». Абсурдно думать, что это не знание, но лишь мнение, и что все, вероятно, было ина­че. С таким же успехом мы могли бы утверждать, будто я не знаю о том, что сейчас встал и говорю—ибо вовсе не доказано, что я об этом знаю! Наконец, (3) совершенно ясно, что заключе­ние следует из посылки. Это столь же несомненно, как и то, что если сейчас одна рука находится здесь, а другая рука—там, то отсюда вытекает, что обе они в данный момент существуют.

Таким образом, мое доказательство существования вещей вне нас действительно удовлетворяет условиям строгого доказа­тельства Может быть, существуют какие-то другие необходи­мые условия, и мое доказательство не удовлетворяет одному из них? Если они и существуют, я об этом не знаю. Но хочу под­черкнуть, что все мы, насколько мне известно, неизменно при­знаем такие доказательства абсолютно убедительными; в конце концов они разрешают и некоторые занимавшие нас проблемы. Допустим, возникает спор о том, действительно ли на определен ной странице такой-то книги есть три опечатки. «А» говорит, что это так, а «В» сомневается. Как «А» мог бы доказать, что он прав? Конечно же, он взял бы книгу, открыл нужную страницу и указал: «Здесь одна опечатка, здесь другая и здесь третья». Разумеется, «А» ничего не доказал бы, если бы не было ясно видно, что в каждом из указанных мест имеется опечатка. Но если такое доказательство возможно, то можно не сомневаться в том, что на упомянутой странице есть три опечатки. И если полученное в подобных ситуациях знание является достоверным, то только что мои руки, несомненно, находились там, где, по моим словам, они находились.

Поэтому я действительно доказал, что тогда существовали внешние объекты; ясно, что в то время возможны были и многие другие сходные доказательства, и таким же образом можно до­казать существование внешних объектов в настоящий момент.

Можно также дать много разных доказательств существо­вания внешних объектов в прошлом, но они будут существенно иными. Хочу подчеркнуть, что когда Кант называет «скандалом» невозможность доказать существование внешних объектов, до­казательство их существования в прошлом, несомненно, помог­ло бы уйти от этого скандала. Считая, что человеческий интерес к вопросу о внешних объектах должен быть удовлетворен, Кант, безусловно, имеет в виду не просто существование внешнего объекта в самый момент вопроса; он спрашивает, существует ли внешний объект вообще. Поэтому доказательство существования внешних объектов в прошлом, бесспорно, было бы кстати—оно составило бы часть искомого ответа. Как же доказать, что внеш­ние объекты в прошлом существовали? Думаю, это можно сде­лать следующим образом. Я могу сказать: «Не так давно я дер­жал обе руки над этим столом; значит, тогда они существова­ли; стало быть, существовали по крайней мере два внешних объекта; что и требовалось доказать». Это совершенно здравое доказательство, если знать, что утверждается в посылке. Но ведь я действительно знаю, что не так давно держал руки над этим столом. В данном случае вы все тоже это знаете. В этом нет никакого сомнения. Следовательно, тем самым совершенно убедительно доказано, что в прошлом существовали внешние объекты. Если это так, то я могу придумать множество других равноценных доказательств, причем сходу. Абсолютно очевидно также и значительное отличие этого аргумента от моего прежнего доказательства (что в тот момент существовали две руки).

Итак, я привел два убедительных доказательства существо­вания внешних объектов. Согласно первому, две человеческие руки существуют в момент доказательства; согласно второму, они существовали в прошлом. Эти доказательства существенно различны. Я подчеркивал, что мог бы привести множество сход­ных доказательств обоих видов. Ясно, что я и сейчас могу это сделать. Поэтому если считать подобные доказательства удов­летворительными, то доказать существование внешних объектов проще простого.

Но я хорошо знаю, что многие философы все-таки не сочтут мое доказательство убедительным. В заключение хотелось бы вкратце обсудить, почему остается такая неудовлетворенность.

Одна из причин, видимо, в следующем. В понимании некото­рых людей «доказательство существования внешнего мира» предполагает то, что я даже не пытался доказать. Не так-то просто выяснить, что же они ищут и без чего не признают, что желанный аргумент добыт. Но я все же постараюсь. Если бы я доказал суждения, являющиеся посылками обоих моих доказа­тельств (что я не намеревался делать и, понятно, не сделал), тогда, пожалуй, они признали бы мой аргумент; а иначе они бу­дут считать, что к «доказательству существования внешних ве­щей» я даже не подошел. Иными словами, они хотят доказать то, что я утверждаю, когда поднимаю руки и говорю: «Вот одна рука, а вот—другая», а в другом случае: «Я только что дер­жал руки над этим столом». Конечно, на самом деле они ищут не просто доказательство этих двух суждений, но что-то вроде общего способа доказательства любых подобных суждений. Та­кого способа я, разумеется, не представил; если это и имеют в виду под доказательством существования внешних вещей, то не думаю, что оно возможно. Конечно, иногда что-то похожее на это удается получить: так, если кто-то из вас заподозрит, что одна моя рука искусственная, я посоветую ему доказать мое суждение «Вот одна рука, а вот—другая», приблизившись и тщательно осмотрев «подозреваемую» руку, может быть, при­коснувшись к ней и пощупав, и установить таким образом, что это живая человеческая рука. Но как бы я сейчас доказал, что «вот одна рука, а вот—другая»? Не думаю, что мог бы это сделать: ведь прежде всего потребовалось бы доказать, как от­метил Декарт, что я не сплю. Но как? У меня, несомненно, имеются веские основания утверждать, что все это происходит не во сне, и убедительные доказательства того, что я бодрст­вую; но это существенно отличается от доказательства. Я не су­мел бы разъяснить, что это за свидетельства, а доказательство предполагает по крайней мере это.

Однако неудовлетворенность философов вызывает не просто сам факт отсутствия таких дополнительных доказательств. Они скажут (и, по-моему, это будет явной ошибкой): «Если вы не можете доказать свою посылку (что вот одна рука, а вот—Дру­гая), то не знаете ее. Но вы сами же признали, что тогда дока­зательство в целом станет неубедительным. Значит, оно неубе­дительно, хотя вы уверены в обратном». Кант тоже думал, что мы не можем знать то, что не можем доказать. Когда он ут­верждал, что существование внешних предметов, если оно не доказано, приходится принимать лишь на веру, то имел в виду, вероятно, и суждения типа «Вот—рука». Я могу доказать, что это мнение, широко распространенное среди философов, все же ошибочно. Правда, знание об истинности посылок доказатель­ства будет зависеть от знания о существовании внешних пред­метов. Есть вещи—посылки обоих моих доказательств в том числе,— которые я безусловно знаю, даже если не умею их до­казать. Должен поэтому заметить, что если в таких случаях кто-то не удовлетворен доказательствами только по причине не­знания их посылок, то само его недовольство весьма необосно­ванно.