ДАНТО АРТУР               

                                      НИЦШЕ КАК ФИЛОСОФ.

 

                                             МОРАЛЬ

 

I

 

Если кто-то скажет, что наши убеждения относительно устрой­ства мира являются ложными, это не будет их критикой. Отнюдь не факт их ложности является предметом возражений Ницше, когда он критикует эти убеждения. "Это, быть может, самый странный из наших парадоксов"' . Его интересует убеждение относительно этих убеждений, убеждение второго порядка, согласно которому они дол­жны были быть истинными, а именно — то, что они должны соответ­ствовать фактам, как таковым. И вовсе не наш язык, а, как мы могли бы сказать сегодня, наш метаязык сбился с пути, поскольку он предъяв­ляет языку такие требования, которые тот не может и не должен выполнять. То обстоятельство, что наши убеждения оказываются лож­ными в рамках той теории истины (корреспондентной теории), в соответствии с которой мы заявляем об их истинности, не имеет никакого отношения к вопросу о том, должны ли мы придерживаться этих убеждений. Суждения, которые были бы истинными в плане соответствия реальности, и в самом деле мало чем могли бы нам помочь, поскольку о самой реальности ничего нельзя сказать (или, иначе, о реальности только это и можно сказать); а сказать о наших убеждениях, что они ложны, еще не означает рекомендовать отка­заться от них per se ". Нам предлагается отказаться лишь от ожида­ний, связанных с этими убеждениями, ожиданий, которые мы с само­го начала опрометчиво связывали с ними. "Вопрос в том, насколько суждение споспешествует жизни, поддерживает жизнь, поддерживает вид, даже, возможно, способствует воспитанию вида" ². Осуждение наших убеждений просто за то, что они оказались (абсолютно) лож-

 

¹   JGB, 4. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 243. Самих по себе (лат.). — Прим. перев.

²   JGB, 4. Цит. по: там же.

ными, будет, в свою очередь, означать осуждение самой жизни, по­скольку эти убеждения суть условия самой жизни и "самые ложные суждения (к которым относятся синтетические суждения a priori) для нас самые необходимые" ³. Поэтому вовсе не повседневные убежде­ния обычных людей оказываются под огнем критики, а философское оправдание этих убеждений; философы могли поначалу выступать как критики, но заканчивали апологетикой тех самых систем мысли, относительно которых они делали вид, что так неистово подвергают их своему очищающему скепсису. Ницше полемизировал именно с философами.

Обычно философы видели свою задачу в воссоздании человечес­кого знания на постоянных и, как они надеялись, неизменных осно­ваниях. Критика и созидание, как правило, шли рука об руку: отвер­гают только для того, чтобы заменить чем-то другим, отбрасывается только то, что (как полагают) является бессмыслицей или не имеет обоснования. Обычный человек не может слишком продвинуться на этом пути, поскольку "большую часть [его] сознательного мышления нужно еще отнести к деятельности инстинкта" *. Философ же, напро­тив, должен соблюдать осторожность и интеллектуальную самодис­циплину, скорее контролируя процесс своего мышления, чем отдава­ясь его спонтанному течению, исключая те случаи, когда нечто обна­руживало себя как ясное и отчетливое или же удовлетворяло какому-то другому строгому критерию приемлемости. Фактически, Ницше уловил слабость, присущую всем предшествующим философам: они так никогда по-настоящему и не преуспели в том, чтобы поставить под вопрос или даже признать в качестве таковых те глубокие заб­луждения и абсолютно необходимые фикции, которые создавались в предрассветную пору человеческого разума. Следовательно, филосо­фы громоздили свои основания на уже имеющиеся основания, их постройки, так сказать, согласовывались с концептуальной географи­ей, составленной примитивной ментальностью и столь привычной, что она даже не могла быть распознана. "Большею частью сознатель­ного мышления философа тайно руководят его инстинкты, направля­ющие это мышление определенными путями"⁵. И что бы они в конце

 

³  Ibid. Цит. по: там же.

⁴  JGB, 3. Цит.по: там же, с. 242.

⁵  Ibid. Цит. по: там же, с. 243.

концов ни извлекли из этих глубин с помощью своих претендующие на критичность высказываний и ни представили в качестве основопо лагающих истин, "в сущности, они с помощью подтасованных основа ний защищают какое-нибудь предвзятое положение, внезапную мысль "внушение", большей частью абстрагированное и профильтрованное сердечное желание" ⁶. В конце концов выясняется, "чем была до сю пор всякая великая философия: как раз самоисповедью ее творца чем-то вроде memoires, написанных им помимо воли и незаметно дл* самого себя" ⁷.

Ницше считал, что отмеченные тенденции нигде не проявляюта с такой силой, как в моральной философии; в ней во многом преоб­ладали те же амбиции, что и в эпистемологии или метафизике, толь­ко в этом случае они заключались в том, чтобы поставить нашу моральные убеждения, так сказать, на намертво закрепленные якоря создать науку о морали. Но то, чем каждая подобная философия былг аи fond", есть образец особой защиты с позиции моральной перспек­тивы, неверно истолкованной в качестве внутренне присущей миро­вому порядку. Впрочем, философам и нелегко было бы думать иначе, поскольку совсем непросто отделить моральные утверждения от фак-туальных или выделить именно моральные факторы в нашей перс­пективе среди всех остальных. Наши самые что ни на есть чувствен­ные восприятия "проникнуты суждениями о ценности (полезно или вредно — следовательно, приятно или неприятно). Каждый отдель­ный цвет выражает в то же время известную ценность для нас (хотя мы и сознаем это редко или лишь после долгого и исключительного воздействия на нас одного и того же цвета, напр., узники в тюрьме или сумасшедшие). Также и насекомые реагируют на различные цве­та различно: одни любят этот, другие — другой" ⁸. Те точные терми­ны, которые мы употребляем при анализе восприятий или же в философской дискуссии о когнитивных претензиях, внутренне про­низаны нормативными установками и моральными предпочтениями. В очень ярком фрагменте из "Nachlass" под названием "Моральные цен­ности в самой теории познания" Ницше приводит примеры:

 

⁶   JGB, 5. Цит. по: там же, с. 244.

⁷   JGB, 6. Цит. по: там же.

В глубине, по существу (франц.). — Прим. перев.

⁸   NL, S. 499. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 232.

"доверие разуму" — почему не недоверие? "истинный мир" должен быть и добрым — почему?

иллюзорность, изменчивость, противоречие, борьба, оцениваемая как нечто безнравственное, тяготение к миру, где все это отсутствует;

изобретается трансцендентный мир, для того чтобы осталось место для "моральной свободы" (у Канта);

диалектика как путь к добродетели (у Платона и Сократа: очевидно, потому, что софистика считалась путем к безнравственности);

время и пространство идеальны — следовательно, "единство" в сущ­ности вещей, следовательно, никакого "греха", никакого зла, никакого несовершенства — оправдание Бога;

Эпикур отрицает возможность познания, чтобы сохранить верховен­ство за моральными (а также за гедонистическими) ценностями. То же делает Августин, позднее Паскаль ("развращенный разум") в интересах христианских ценностей;

презрение Декарта ко всему изменчивому; то же у Спинозы" ⁹.

Замечательная первая часть книги "По ту сторону добра и зла" посвящена этой же теме. Ницше выявляет и очень ясно и остроумно разоблачает ту казуистику, с помощью которой великие философы навязывали нам свои собственные моральные предпочтения. Разуме­ется, это непросто исправить. Философия "всегда создает мир по своему образу и подобию" ¹⁰, ибо навязывание морали есть форма проявления воли к власти, а "философия сама есть этот тиранический инстинкт, духовная воля к власти" ". Нужно снова повторить, что Ницше адресует свои инвективы именно философам, убежденным в своих верованиях. Они могли бы сознаться в том, что проталкивают ту или иную точку зрения, а вовсе не сообщают о чем-то непредвзято.

Человеку или другому существу вряд ли удастся избежать того, чтобы сделать выбор или отдать предпочтение. Ибо сама жизнь "со­стоит в желании оценивать, предпочитать" ¹²:

"В оценках находят свое выражение условия сохранения и роста. Все наши познавательные органы и чувства развились лишь примени­тельно к условиям сохранения и роста. Доверие к разуму и его катего-

риям, к диалектике — следовательно, высокая оценка логики доказывает лишь проверенную на опыте полезность ее для жизни, но не ее "истин­ность" ¹³.

Схемы и таблицы оценок, перечни предпочтений и субординации входят в нашу концептуальную структуру и, как таковые, внутренне связаны с нашим языком. И подобно тому, как философы дискредити­ровали себя открытием фактов о мире, которые оказались лишь фак­тами относительно их языка, также и их моральные открытия ни на что не указывают в самом мире, а только на самих философов. Предполагаемое описание моральных фактов есть просто выражение моральных установок. Но эти моральные установки связаны с услови­ями нашего выживания. "Нет вовсе моральных феноменов, — гово­рит он (и говорит часто), — есть только моральное истолкование феноменов..." ¹⁴. "Никаких моральных фактов нет вообще" ¹⁵. Это является конкретизацией его общего положения о том, что не суще­ствует ни фактов, ни порядка и, следовательно, никакого морального порядка в мире. Но все выглядит так, будто его общая философия и была подготовкой для этого применения.

От нас не требуют отказаться от тех моральных убеждений, которых мы придерживаемся, или, по крайней мере, признать необхо­димость отказа просто как следствие проведенного анализа. Нам предлагают лишь отказаться от наших метаэтических убеждений (если использовать современную терминологию) относительно возможности оправдания любых наших моральных убеждений. Подобно тому, как от нас не требуют отрекаться ни от какого отдельно взятого научно­го мнения (а только от мнения о науке в целом), когда говорят, что все научные теории суть конвенции, также и в данном случае мы можем, воспитывая наших детей, отстаивать те или иные моральные правила, побуждая их следовать им, даже если эти правила зависят только от нас и сами по себе не являются ни истинными, ни ложны­ми. Отказ от убеждений не носит принудительного характера. Однако трудно предвидеть, какие только изменения не произойдут в наших моральных установках вследствие изменения наших метаэтических

 

⁹  NL, Ss. 517—518. Цит. по: там же, ее. 268—269.

¹⁰  JGB, 9. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 томах. Т. 2. ее. 246—247.

¹¹  Ibid. Цит. по: там же, с. 247.

¹²  Ibid. Цит по: там же, с. 246.

¹³   NL, S.556. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 233.

¹⁴  JGB, 108. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 томах. Т. 2, с. 296.

¹⁵  GD, VI, 1. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза, с.  571.

убеждений, ибо если отказаться от идеи о том, что моральные идеи в случае их принятия должны поддерживаться некоторым внешним авторитетом или некоторым правящим во вселенной моральным по­рядком, то перед нами открывается возможность использовать совер­шенно иной вид обоснования выбора среди разных моралей. Этот выбор окажется куда более широким, чем мы могли бы вообразить. Мы сможем определить, которая из моральных перспектив нам боль­ше всего подходит и позволяет эффективно преодолевать возникаю­щие препятствия. И вполне может случиться так, что та, к которой мы сейчас тяготеем, подходит лучше всего. Но стоит ей только ослабеть, оказаться сдерживающей или стоит нам на себе почувство­вать ее разлагающее влияние, как мы должны будем сделать выбор и, если потребуется, существенно модифицировать ее или вообще заменить. Поэтому критика моральных систем, которую Ницше вел в период творческого расцвета, не противоречила его яростному и воинственному призыву к отбрасыванию одной морали и принятию другой.

Ницше нередко играл роль как критика морали, так и моралис­та, зачастую в одном и том же афоризме рассуждая о логике мораль­ных понятий и одновременно предписывая своеобразную реформу морали. Когда он говорил о себе как об имморалисте, а делал он это часто, он подразумевал лишь то, что он выступает как философству­ющий критик моральных систем вообще, озабоченный моралью имен­но как проблемой, а отнюдь не одобрением или осуждением какой-либо моральной системы. Правда, иногда он давал повод думать, что он все-таки занимает определенную позицию, направленную против традиционных моральных установок, господствовавших в тех кругах, где он рос и воспитывался. Он ратовал за другой, более раскрепо­щенный моральный порядок. Повторим снова: когда он призывает философов последовать за ним, чтобы "быть по ту сторону добра и зла, быть выше иллюзии моральных суждений" ¹⁶, он взывает к тому, чтобы они вместе с ним оценили моральную нейтральность мира и субъективную окрашенность любого морального суждения. Конечно, время от времени он подыскивал против них обвинения в том, что они придерживаются очень истрепанного морального кодекса, в котором "добро" и "зло" противостоят друг другу, морального кодекса, ¹⁶ Ibid. Цит. по: там же.

 

который, как он полагал, может нанести непоправимый урон людям, если это уже не произошло.

Необходимо различать эти две роли Ницше в отношении морали, ибо его трактовали, обсуждали и осуждали лишь в одной из них. Конечно, нетрудно понять это осуждение ввиду его резких обвине­ний, подстрекательского языка и его, как представляется, не знающих меры разоблачений христианской морали. Эту фазу его творчества мы должны оценивать с учетом исторических обстоятельств. Сам он желал играть каждую из указанных ролей по отдельности и быть прежде всего моральным философом, нежели проповедником или еван­гелистом:

"Моралистам должно бы теперь нравиться, что их называют немора­листами, так как они вскрывают нравственность... Люди все еще до сих пор думают, что каждый моралист во всех своих поступках должен служить примером, которому должны все подражать: они смешивают его с проповедником морали. Прежние моралисты любили больше пропове­довать, чем делать вскрытия. В этом и кроется причина и упомянутого смешения, и неблагоприятных условий для теперешних моралистов" ¹⁷.

Не может быть сомнения в уместности данного комментария, даже если Ницше позднее спутал, в том числе и для самого себя, сверхморальную позицию с позицией антиморальной и стал их обе занимать одновременно. Сверхморальная позиция вызывает наиболь­ший интерес, но оказывает меньшее влияние, и сейчас я постараюсь выявить некоторые характерные подходы Ницше в сфере моральной философии.

 

II

 

Существует приписываемый Юму знаменитый и влиятельный ар­гумент о том, что мы не можем логически вывести "должно" из "есть" и потому никакие знания, относящиеся к тому, что фактичес­ки имеет место, не позволят вывести единственное заключение о том, что должно иметь место. Если наши посылки не будут содержать некоторого ценностного выражения, которое может быть сформули­ровано как императив в дополнение к фактической информации, представленной в повествовательных предложениях, то нельзя будет

 

¹⁷ WS, 19. Цит. по: Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994, с. 282.

дедуцировать никакого ценностного выражения или императива. Спра­ведливости ради следует сказать, что те философы, которые стреми­лись найти фактическое или объективное основание для своих мо­ральных взглядов, не всегда были жертвами именно той логической ошибки, которую установил Юм. Они и не предполагали, что основы­вали свои моральные суждения на неморальных фактах, а скорее на моральных фактах, ибо им никогда не приходило в голову сомневать­ся в существовании последних. Атака Юма эффективна только в случае, если тот, против которого она направлена, действительно проводит различие между двумя родами суждений, а затем стремится найти между ними логическую связь. Однако эта атака является необоснованной в том случае, если подобное различие не проводит­ся, или же в случае, если моральные факты рассматриваются как часть того, что содержится в мире. Критика Ницше направлена про­тив этого взгляда. Он считал, что и в самом деле нельзя провести различия, но не потому, что не существует моральных фактов, а потому, что вообще нет фактов — есть лишь интерпретации. Если бы Юм собирался сказать, что, по крайней мере, имеется логическая брешь между фактическими и моральными интерпретациями, Ницше был бы готов на это ответить, показав, как следует проводить данное различение. Ведь он, как мы видели, настаивает на том, что наши фактические утверждения смешаны и переплавлены с моральными, так что различие является (в лучшем случае и в современном выра­жении) металингвистическим.

Тем не менее еще остается открытым вопрос о том, как нам следует объяснять сам феномен моральных интерпретаций. Исходя из ницшевской методологии, мы должны предположить, что эти интер­претации имеют хождение и бывают востребованы только тогда, ког­да вообще практикуются. Если бы мы обнаружили, что это так, то это было бы не выведением должно из есть, а скорее объяснением неморального происхождения моральной интерпретации¹⁸ и ее жиз­ненной функции. Так в чем же, спрашивает он, заключается "цен­ность самой ценности"? ¹⁹ Если кто-то в состоянии задать подобный вопрос, то тем самым он поставил себя "по ту сторону добра и зла"²⁰.

 

¹⁸   См. NL, S. 485.

¹⁹  Ibid., S. 480.

²⁰   JGB, 4.

Ницше ставил вопросы в том ключе, который мы сегодня, вероятно, назвали бы социальной психологией. До определенной степени его ответы действительно звучат знакомо, вроде как кальки выводов со­циальных наук. Я буду упоминать о них лишь в той степени, в которой они служат прояснению иллюстрируемых ими философских положений.

Прежде всего мы могли бы сказать, что мораль заключается в подчинении обычаям, каковы бы они ни были²¹. Обычаи суть тради­ционные практики, и там, где не существует традиционного пути, не существует и морали, ибо нет ничего такого, чему следует соответ­ствовать. От этих обычаев ни в малейшей степени не требуется, чтобы они и в самом деле приносили какую-либо пользу. Существует огромное число обычаев, видимая полезность которых сомнительна. Тем не менее просто быть обычаем, независимо от содержания, уже означает обладать определенной полезностью. Может не быть ника­кого смысла в тех обычаях, которым подчиняются, но ведь есть смысл в самом подчинении обычаям, как таковым. "Любое правило лучше, чем его отсутствие. Этот принцип стоит у истоков цивилизации" ²². Как раз в этом ключе Ницше стремится объяснить кажущуюся ирра­циональность и произвольность традиций, которых придерживались человеческие сообщества по всему миру, зачастую устанавливая са­мые немыслимые наказания за отклонение от них. Соответственно, вопрос должен стоять вообще о подчинении обычаю, а обычаи просто необходимы для существования общества, как такового, каким бы особым антропологическим содержанием они ни обладали. Однако отклонение от некоторой совокупности обычаев всегда представля­лось аморальным и чем-то вроде вызова тому обществу, которое эти обычаи сделало своими.

Мораль не состоит из одной лишь совокупности обычаев. Она часто и характерным для нее образом предлагает некоторые основа­ния, почему именно данным обычаям нужно следовать. В реальной практике, как Ницше смотрел на это, навязывание обычая есть попро­сту навязывание группой, или "стадом" некоторому индивиду своей воли к власти. Однако мораль едва ли признается как неприкрытая реализация власти со стороны определенной группы исключительно

 

²¹  См.: MR, 9.

²²   MR, 16.

для ее собственного возвышения и преимущества независимо от той цены страданий, которую надлежит заплатить подчиняющемуся инди­виду. Вместе с тем мораль требует определенных жертв. Это означа­ет, помимо всего прочего, что некоторое число импульсов, которые индивид мог бы иметь, должно быть безжалостно подавлено, если они или их проявления каким-либо образом вступают в противоречие с авторитетом самой группы. Естественным и действительно желатель­ным последствием окажется то, что каждый будет подобен каждому, и все станут мыслить, чувствовать и говорить одинаково. И это в конечном итоге будет означать неослабное обуздание не похожего на других или незаурядного индивида (чья индивидуальность в опреде­ленной мере является функцией как раз этих запрещенных импуль­сов). К данной идее, которую мы уже затрагивали в связи с сознани­ем и языком, мы вернемся снова. Сейчас же меня интересуют осно­вания и доводы, выдвигаемые группой в пользу традиций, которых она придерживается.

Эти основания, которые, разумеется, укрепляют основанную на них практику, изначально суть "воображаемые каузальности", в кото­рые "верят как в основу морали" ²³. Обычай становится общеприня­тым "вследствие ложно истолкованного случая" ²⁴. Как раз по этой причине наука и в особенности научное исследование морали, рас­сматривается как нечто неморальное, ибо от науки часто требуют быть несовместимой с иррациональными phantastischer Kausalitaten *, на которых покоятся наши моральные правила, так что любой интел­лектуальный вызов со стороны науки представляет собой угрозу тому самому образу жизни, который, как предполагают, мораль под­держивает. Поэтому, как представляется, в интересы группы как це­лого входит сохранение своих убеждений в изоляции, дабы защитить свои практические требования. Итак, мораль изумляет: "Она препят­ствует приобретению нами нового опыта и, соответственно, измене­нию морали, а это означает, что она направлена против обновленной и лучшей морали" " . Какой бы полезной ни была мораль для сохра­нения жизни группы, любая мораль, закрепляя убеждения, равно как

 

²³   Ibid., 10.

²⁴   МАМ, 96. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 томах. Т. 1, с. 289. Воображаемые каузальности (нем.). — Прим. перев.

²⁵   MR, 19.

и отношение к ним, делая невозможным для членов группы отличить одно от другого, становится в конце концов чем-то вроде раковины, сковывающей дальнейшее моральное развитие. Вместо того чтобы служить средством совершенствования жизни, она становится тормо­зом в деле реализации как ее потенций в целом, так и потенций отдельно взятых индивидов. И вновь критик моральных систем разоб­лачает иррациональный характер убеждений, которые создаются с целью защиты этих систем, и потому он не может не считаться их врагом. Ницше со всем своим пафосом утверждает, что

"моральное суждение и суждение религиозное обладают общностью: верой в реальности, которые не являются реальностями. Мораль есть лишь истолкование известных феноменов, говоря определеннее — пре­вратное истолкование... [Оно] стоит на такой ступени невежества, где и само понятие-то реального, различение реального и воображаемого еще отсутствуют"²⁶.

В подобных комментариях чувствуется некоторое напряжение в мысли Ницше. Как, в конце концов, он может отличить реальное от воображаемого? Какой смысл он может придать понятию "реальность" вообще, кроме негативного и неконкретного? Даже оставив в стороне эти сомнения общего плана, непросто будет объединить его взгляды на мораль в некое непротиворечивое целое. Это объясняется отчасти тем, что он ищет нечто среднее между социологическим и психоло­гическим подходами, которые иногда следует четко различать, в ча­стности, потому, что связь между ними не всегда ясна. В социологи­ческом плане общества навязывают определенные правила и требуют искоренения тех побуждений и поступков, которые могли бы, внеся беспорядок, оказаться разрушительными в отношении порядка, опре­деляемого этими правилами. Любое девиантное побуждение потенци­ально опасно. Следовательно, в пределах группы повсеместно закреп­ляются одни и те же умонастроения, состоящие из чувств, стремле­ний и т. п., так что они фактически становятся инстинктивными: "Моральность — это стадный инстинкт в отдельном человеке" ". Как только происходит подобная интериоризация — то, что сегодня зача­стую называют сверх-Я, — не только не остается места для незави-

 

²⁶   GD, VI, 1. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза, с.  571.

²⁷   FW, 116. Цит. по: там же, с. 370.

симого мышления и оценки, но и сама идея быть самим собой будет скорее ужасать, чем приносить освобождение. "Одиночество всегда рождало всевозможные страхи и непременно связывалось со всячес­кими бедами" ²⁸. До этого момента мы можем констатировать наличие обоснованной связи между социологическим и психологическим тези­сами. А теперь вообразим себе человека, который начал испытывать побуждения к тому, чтобы делать нечто или мыслить иначе, чем все остальное сообщество. Вполне естественно, что он будет напуган этими побуждениями и будет стремиться объяснить их появление. Наиболее типичным объяснением могло бы оказаться такое: он согре­шил, или провинился, или его предки провинились, а он только расплачивается за их прегрешения. Все это, разумеется, воображае­мые причины, но они способны достаточно быстро превратиться в мифологии, эти последние — в системы убеждений, и затем эти убеждения станут для людей опорой в следовании общепринятым способам поведения. Наши моральные принципы странным образом усиливаются нашей патологической склонностью выискивать вообра­жаемые причины. По какой-то причине человек чувствует, что его жизнь находится на спаде, и он стремится объяснить это, вероятно, в терминах своей вины, в то время как, наоборот, именно чувство вины требует объяснения в терминах ослабевающей витальности. Таким образом, эти моральные убеждения, или те убеждения, что заключают нас в рамки обычая, "целиком и полностью относятся к психологии заблуждений: в каждом отдельном случае здесь смешивают причину с ее следствием" ^2Э.

Таковым представляется объяснение, даваемое Ницше. Суть его достаточно ясна. Приводимые причины наших различных практик никогда не бывают правильными, это суть лишь воображаемые при­чины. Их нельзя принимать всерьез как объяснения, однако можно с пользой рассматривать их как "симптомы и знаки языка"³⁰. В связи с этим некоторые из них удивительным образом глубоко проникли в работу примитивного сознания. Сходным образом, вероятно, вряд ли кто-то всерьез станет принимать в расчет астральные явления для объяснения поведения. Правда, можно использовать подобные парал-

 

 

²⁸   FW, 117. Цит. по: там же, с. 371.

²⁹   GD, V, 6. Цит. по: там же, с. 569.

³⁰   NL, S. 485.

лели для тех умов, которые верят, что астральные влияния имеют значение. Программа Ницше в области моральной психологии состоит в следующем:

"Моральное суждение никак нельзя понимать в прямом смысле: о морально, а, значит, его содержание — абсурд. Однако ценность мopaльных суждений как явлений семиотики огромна, в них раскрываются посвященному по крайней мере — ценнейшие реальности культуры... которых из-за недостатка знания отсутствовало "понимание" самих се( Мораль — это всего лишь язык знаков, совокупность симптомов: что от нее был какой-то прок, нужно наперед знать, о чем вообще речь"

Естественно было бы перейти от моральной философии к биографии философа-моралиста, подобно тому, как от моральных принципов переходят к социальной психологии той культуры, которая питает. Однако ничего из названного не прояснится полностью, по мы не проработаем учение о воли к власти.

 

                                 III

 

Различие между зрелой философией Ницше и его взглядами периода "Рождения трагедии" нигде столь не очевидно, как в трактовке им взаимоотношений группы и ее отдельного индивида. Это раннее его произведение создает ощущение, что его серьезно заботила проблема солидарности. Он надеялся обнаружить в искусстве, особенно в вагнеровском варианте трагедийного искусства, инструмент, с помощью которого индивиды могли бы хотя бы на время слиться и образовать общность некоторого рода, при этом их различия были бы на время действительно забыты. Конечно, он был убежден, что именно в этом заключалась сила древних дионисийских ритуалов. В идеальном представлении трагедии, как это имело место в кульминационном экстазе дионисийского ритуала, различия и границы размывались — как будто все видели общий сон или грезили одинаково. Короче говоря, его интересовала того же рода проблема, которой Маркс (куда более реалистически, я бы сказал) занимался, исследуя классовое сознание, или решение которой синдикалист Жор Сорель много лет спустя искал в социальных мифах. В поздней философии Ницше об этом уже мало говорится. Или, скорее, у него

 

³¹ GD, VI, 1. Цит. по: там же, с. 571.

возникло ощущение, что в жизни достаточно солидарности и не достаточно индивидуальности — именно этот акцент делал его работы привлекательными для тех, кому была присуща анархистская склонность.

Однако более интересным с философской точки зрения является его предположение о том, что само понятие индивидуальности — понятие индивидов, как таковых — поздно возникшее понятие, и это предположение полемически направлено против спекулятивных ант­ропологии Гоббса и Локка. Всегда существовал соблазн (ему был подвержен уже Главкон из "Государства") рассматривать людей как обладающих индивидуальностью изначально, из них затем формиру­ются общества, подобно тому, вероятно, как соединения формируются из элементов или, точнее, молекулы из атомов. И подобно тому, как молекулы могут быть разложены на свои атомарные составляющие, так и общества могут распадаться на свои составляющие — на инди­видов. Отсюда общественные отношения оказываются чисто внешни­ми или, по терминологии Гоббса "искусственными": у нас всегда есть возможность вернуться назад в естественное состояние, откуда мы произошли, восстановив нашу изначальную индивидуальность. Дан­ному взгляду в социальной философии можно было бы найти аналог в эпистемологической теории, а именно тот, что идеи являются про­стыми или сложными и последние строятся на основе первых. Это предполагает, что индивид со всеми необходимыми ему чувствами и без внешней помощи смог бы образовывать любые непростые идеи, которые ему потребуются. Поскольку все наши простые идеи, в сущ­ности, являются нашими собственными, то в рамках подобной точки зрения появляется проблема, как мы вообще могли бы общаться друг с другом. В (эмпиристской) социальной философии аналогом указан­ной проблемы, вероятно, могла быть следующая: как могут индивиды вступать во взаимоотношения друг с другом, если каждый из них располагает всем необходимым для самостоятельного выживания и особо не нуждается в других, разве что для защиты?

Мы уже видели, что Ницше отверг подобную теорию; его взгляд заключался в том, что сознание, как и язык, имеет социальное проис­хождение и функцию, так что каждый индивид становится сознатель­ным только благодаря идеям, общим у него со всеми другими индиви­дами. И как индивид вряд ли смог бы выжить без общества, так же едва ли он мог бы без него обрести чувство самого себя как некоторой независимой единицы. Поэтому только на позднем этапе эволюции вещей (как бы это ни происходило) индивиды могут начать думать о самих себе, как таковых, и даже, подобно философам, сомневаться, об­ладают ли другие люди чувствами и внутренним миром вообще. И тогда в самом деле становится логически разумным защищать солип­сизм, который вряд ли в столь явном виде мог бы быть выражен ранее. Похоже, что Ницше представляет себе процесс возникновения ин­дивида из стада приблизительно так же, как это происходило в антич­ной трагедии, где индивидуальный аполлоновский герой возникал из гомогенного хора. В соответствии с его теорией подобной эволюции в течение длительного периода существовал только хор, равно как, со­гласно его антропологии, существовало только стадо. Будь эти стада состоящими из индивидов, последние не могли бы осознавать себя самих в качестве таковых, и отклонения от нормы попросту исчезли бы, были бы отброшены как чужеродные тела, неспособные выражать свои потребности. Внутри каждого племени существовала бы глубокая и фактически неуязвимая сила, влекущая к гомогенности. Вероятно, и в самом деле объяснения и обоснования появились бы только тогда, когда это долго продолжавшееся единение начало бы ослабевать и людей пришлось бы сдерживать. Независимо от этого, между стада­ми могли бы существовать различия, ибо каждое из них вырабатыва­ло бы свой язык, учитывающий условия, необходимые для выжива­ния, и поскольку последние варьируются, то варьируются и сами стада. Таким образом, мы получаем моральную гомогенность в преде­лах стада и моральную гетерогенность между стадами. Ницше делал акцент на моральной относительности не в последнюю очередь потому, что существовали явные свидетельства возможности других моралей, из чего вытекало, что практически не было ничего универсально неиз­бежного в отношении моральной перспективы стада. Эта тема рассмат­ривается главным образом в книге "Так говорил Заратустра":

"Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки; если хочет он сохранить себя, он не должен оценивать так, как оценивает сосед.

Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называ­лось глумлением и позором — так нашел я. Многое, что нашел я, здесь называлось злом, а там украшалось пурпурной мантией почести...

Скрижаль добра висит над каждым народом" ³².

Эти оракульские выражения передают суть того, что Ницше гово­рил на эту (не неочевидную) тему в своем беспорядочном собрании трудов. Заратустра говорит о разнообразии добра и зла, которые можно обнаружить повсюду в мире, а также о силе оценки — "на земле не найти большей силы". Люди или, правильнее, социальные группы "дали себе все добро и все зло свое". Они отнюдь не обна­ружили их в природе, поскольку их там нельзя обнаружить. И они не получили это свыше (что бы они ни говорили в оправдание своих кодексов и декалогов). Люди вложили ценности в вещи, "чтобы со­хранить себя", и, таким образом, они создали самих себя одновремен­но с тем, как они создали мир. Отсюда "оценивать — значит, сози­дать" ³³. Это хорошо знакомые поучения. В большей степени относит­ся к нашей теме утверждение Заратустры о том, что "созидающими были сперва народы и лишь позднее отдельные личности; поистине, сама отдельная личность есть еще самое юное из творений". И "тяга к стаду старше происхождением, чем тяга к Я; и покуда чистая совесть именуется стадом, лишь нечистая совесть говорит: Я". Тот, кто так много размышляет о себе в первоначальном единстве стада, будучи отделенным, испытывает вину за свою отделенность. Такой человек ничего больше не желает, как воссоединиться с группой. Согласно утверждению Ницше, одиночество сопровождается ужасом, и до тех пор, пока отдельность индивидов будет объясняться ссылкой на понятия типа греха, всякие отклонения — как внутренне, так и внешне — будут истолковываться скорее как наказания, нежели как счастливые возможности. А это, хочет сказать Ницше, выступая в качестве реформатора, и есть грех.

Проблема, которая не может не беспокоить нас, состоит в следу­ющем: как удалось индивиду достичь сознания самого себя в каче­стве отдельной единицы? Ведь, согласно проведенному Ницше анали­зу, что бы человек ни осознавал, это должно было бы прямо перево­диться на принятый в группе язык. Ницше нигде достаточно опреде­ленно не разъясняет это, во всяком случае высказывается не яснее Платона, излагающего, как кому-то удалось освободиться от цепей,

 

³²  Z, I, "О тысяче и одной цели". Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 42.

³³   Ibid.

связывающих остальных его товарищей в пещере. Правда, платонов­ский освобожденный философ способен вернуться в пещеру и осво­бодить тех, кто все еще остается в цепях среди теней. Однако Ницше представил дело таким образом, что возникает мысль о невозможно­сти быть понятым для человека, который так отдалился от своих: его соплеменники по стаду должны были бы глядеть на него удивленно и с недоумением. Ницше и в самом деле полагал (без особого востор­га, надо отметить), что мы способны до опасной степени ослабить те связи, которые удерживают группу вместе, бесстрастно анализируя с помощью аппарата "науки о происхождении идей" глупость тех убеж­дений, которые поддерживают групповую мораль. В лучшем случае это медленная работа, ведь груз языка и традиции должен сильно давить на свободный дух, стремящийся вырваться из плена. И в самом деле, для этого нужны почти сверхчеловеческие способности и "чудовищные обратные силы, чтобы воспрепятствовать этому есте­ственному, слишком естественному progressus in simile ", этому посте­пенному преобразованию человечества в нечто сходное, среднее, обычное, стадное — в нечто общее!"³⁴

Все это, конечно, поучительно, и вряд ли можно отрицать, что одним из путей ослабления гнетущей силы обычая будет замена уродливых форм традиций на научно обоснованное знание. Невроти­ку нужно постоянно твердить, что его фантастические объяснения ложны и что подлинную причину его наваждения, или мании, следу­ет искать в другом месте; она должна быть тщательным образом выявлена и прояснена, если он стремится избавиться от власти бо­лезненных фантазий. Ницше готов предложить другой и, вероятно, менее очевидный рецепт, нежели просто дополнительное научное исследование. В качестве примера давайте возьмем его не лишенную смысла идею о том, что мы от рождения наделены некоторой схемой понятий, одновременно оценочных и описательных, и что, просто обучаясь своему языку, мы спонтанно усваиваем мораль и метафизи­ку. Давайте также (что более сомнительно) предположим вместе с ним, что мы знаем о самих себе то и только то, что нам позволяет знать наш язык. Сходным образом мы сознаем только то, что слова позволяют нам высказывать. Репрессивная функция языка и морали

 

Прогресс в подобном (лат.). — Прим. перев.

³⁴ JGB, 268. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, ее. 391—392.

осуществляется двумя путями: лишая возможности выживания любо­го, кто в некоторой опасной степени отличается от остального стада, и удушая в каждом отдельном индивиде любые чувства, мысли и идеи, которые могли бы не вписаться в групповую идиому. Итак, предположим, что в нашем гипотетическом сообществе родились ин­дивиды, более чувствительные, открытые большему спектру пережи­ваний или подверженные иного рода страсти, чем все другие. Вряд ли эти люди будут преуспевать и вряд ли они будут поняты, по крайней мере, в том, в чем они отходят от нормы. Правда, кто-то стал бы настаивать, что только благодаря существованию подобных инди­видов возможно появление новых идей, освежающее дыхание кото­рых могло бы проветрить склеп, где хранятся групповые понятия, так как для подобной роли могло бы не найтись иного естественного источника. Все это — правильное или неправильное — можно, по крайней мере, без труда охарактеризовать как убеждение Ницше. Однако давайте сделаем на основе сказанного некоторые более широ­кие выводы. Первый заключается в том, что внутри каждого из нас, вероятно, происходит много такого, чего мы не осознаем и о чем, соответственно, никогда не станем говорить. Поскольку группы раз­личаются, то опять же возможно, что внутренние процессы, бессозна­тельные и невыразимые в пределах одной группы, могут быть арти­кулированы и осознаны в другой. Это во многом могло бы зависеть от различий в условиях, при которых эти группы изыскивают воз­можности для выживания. Поэтому, исходя из всей совокупности внутренних условий, некоторые вещи оказываются осознанными в одной группе и неосознанными — в другой; и это, в свою очередь, могло бы послужить объяснением различий в целях и моральных установках, если сравнивать группы друг с другом. Но все это, в конце концов, означает, что мы все внутри себя имеем нечто такое, что способно модифицировать концептуальную структуру. Нам всем присуще то, что Ницше называет аффектами или стремлениями: "жизнеутверждающие аффекты" [Lebensbedingende Affekte]. Некото- | рые, не обязательно все из них, представлены в сознании; некоторые, хотя и не все, подавлены в силу давления со стороны социума; некоторые, хотя и не все, дозволено проявлять. Вполне возможно, что в зависимости от различия в форме и степени давления осознанными станут и различные аффекты, и, вероятно, через высвобождение не-

которых из них моральная система сама могла бы измениться. Это странная и хитрая теория, однако, как представляется, именно ее в той или иной форме разделял Ницше, когда говорил нам об этих страстях, или аффектах, а именно что они должны "еще прогрессиро­вать, если должна прогрессировать жизнь" ³⁵.

Здесь нет смысла задаваться вопросом об истинности или ложно­сти данной теории, нужно лишь оценить ее значимость в структуре ницшевской системы. Это важно, поскольку он полагал, что стадо и' мораль стада угнетают именно страсти, которые являются антисоци­альными по природе. "Все чудища старой морали, — писал он в эссе "Враг естества — мораль" (включенном в "Сумерки кумиров"), — твердили в один голос: "II faut tuer les passsiones * " ³⁶. Однако как раз в данном пункте Ницше очень нерешителен. Я полагаю, что, исходя из своей теории, он имеет право сказать, что любые страсти, противоречащие интересам определенной группы, должны быть анти­социальными. Фактически это определение. Затем в качестве мораль­ного ревизиониста, Ницше становится защитником антисоциальных страстей, и это опять же ему позволено. Тем не менее он обнаружил, что сам отдает предпочтение некоторому набору страстей и основан­ным на них действиям, которые по преимуществу признаются анти­социальными в пределах нашей морали. Но из этого вряд ли следует, что любое антисоциальное (подразумевается просто то, "что вне обыч­ного", то, что "не следует терпеть") побуждение должно способство­вать появлению новых моральных горизонтов. Однако, как оказалось, Ницше пишет нечто представляющее собой неприкрытую апологию и призывы к похоти, жестокости, насилию, ненависти и брутальности любого рода. Поэтому ему некого было винить за свою дурную репутацию, кроме как себя самого. И все же, прежде чем мы полно­стью согласимся с этим обвинением, мы обязаны сказать несколько слов относительно того, каковы же были его убеждения в противопо­ложность тому, что я буду называть риторикой, в которую он впал, выражая их. Нельзя не признать его риторику воспламеняющей, это же касается и его убеждений. Но между ними было немалое различие.

 

³⁵   Ibid, 23. Цит. по: там же, ее. 258—259.

Страсти следует искоренять (франц.). — Прим. перев.

³⁶   GD, III, 1. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,

с.  557.

 

IV

 

I

 

Когда Ницше говорит о морали как враге естества, он имеет в виду ее репрессивное отношение к тому, что мы могли бы рассмат­ривать как неограниченное проявление желаний, потребностей и склонностей. Это проявление является "естественным", вероятно, в той же мере, в какой для кустов естественно расти, принимая произ­вольные очертания, а не будучи декорированными садовниками с ножницами. Отсюда мы могли бы подумать, что "естественный" чело­век, как таковой, — это тот, кто просто удовлетворяет свои потреб­ности, свободно утоляет желания, не соблюдая осторожности, не ис­пытывая беспокойства или вины, не подчиняясь какой-либо внешней и уж тем более внутренней дисциплине. Он стал бы вести себя как ребенок или, вероятно, как животное, а скорее всего, как последние римские императоры. Очевидно, социализация индивида отчасти зак­лючается в том, что он подчиняется дисциплине до такой степени, что групповые табу становятся его внутренним делом, и он самосто­ятельно применяет их к себе. Когда это случается, как мы все знаем из своего сугубо личного опыта, нередко возникают конфликты. Фи­лософов, начиная с Платона, очень беспокоил конфликт между склон­ностью и "разумом", и читатель, просматривающий Ницше, почти наверняка сочтет его исключением из данной традиции, ибо он впря­мую защищал (или это так представляется) приоритет склонностей и импульсов, действующих на подсознательном уровне человеческой психики. Ницше одновременно восхищались и осуждали за это, одна­ко истина заключается в том, что он, как мы покажем, был гораздо более традиционным, чем это позволяют предполагать его язык и дурная слава.

В том же самом параграфе, где он яростно нападает на заклятых врагов страстей, он пишет, что все страсти переживают стадию, на которой "они играют исключительно роковую роль, ибо глупость, присущая страсти, камнем виснет на своей жертве и увлекает ее вниз" " . Давайте еще раз вспомним (так часто остающееся без вни­мания) решающее различение между варварским и эллинизирован­ным дионисийством и припомним также, что Ницше прежде всего отстаивал последнее. Он никогда не был приверженцем элементар-

 

³⁷ Ibid. Цит. по: там же.

ной моральной или эмоциональной laisser aller" . Допуская, что "вся­кая мораль в противоположность laisser aller есть своего рода тира­ния по отношению к "природе", а также и к "разуму", он завершает свое замечание так: "но это еще не возражение против нее" ³⁸. В конце концов на деле ценность систем ценностей состоит в том "прочном ограничении", которые они налагают. Системы морали от­носительны и произвольны, однако следует постоянно подчеркивать, что согласие с правилом — с любым правилом, чем с его отсутстви­ем, как он писал ³⁹, — и знаменует собой начало цивилизации, а также то, что жизнь становится осмысленной и заслуживающей того, чтобы ее прожить:

"... удивительно то обстоятельство, что только в силу "тирании таких законов произвола" и развилось все, что существует или существо­вало на земле в виде свободы, тонкости, смелости, танца и уверенности мастера, все равно — в области ли самого мышления, или правления государством, или произнесения речей и убеждения слушателей, как в искусствах, так и в сфере нравственности; и в самом деле, весьма веро­ятно, что именно это-то и есть "природа" и "природное", а вовсе не laisser aller]" ⁴⁰

Эта идея проходит через все его работы от первой до последней. В "Страннике и его тени" он пишет:

"Человек, одержавший победу над своими страстями, вступает в обладание плодороднейшей почвой, подобно колонисту, сделавшемуся вла­стелином над лесами и болотами" ⁴¹.

И снова о том же в книге "По ту сторону добра и зла":

"Существенное, повторяю, "на небесах и на земле", сводится, по-видимому, к тому, чтобы повиновались долго и в одном направлении; следствием этого всегда является и являлось в конце концов нечто такое, ради чего стоит жить на земле, например добродетель, искусство, музы­ка, танец, разум, духовность, — нечто просветляющее, утонченное, бе­зумное и божественное"⁴².

 

Распущенность (франц.). — Прим. перев.

³⁸   JGB, 188.Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 308.

³⁹   Ibid.

⁴⁰   Ibid.

⁴¹   WS, 53. Цит. по: Ницше Ф. Странник и его тень, с. 300.

⁴²   JGB, 188. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 309.

Нельзя сказать, что Ницше ратовал за "естественный" выход эмоциональной энергии и безжалостный отказ от сдерживания эмо­ций. Та позиция, которой он придерживался, в принципе представля­ется весьма ясной, пусть и не столь увлекательной. Как обычно, он говорит языком, который по своей силе насктолько превосходит изла­гаемую им мысль, что она выталкивается на пограничную концепту­альную территорию. Тем не менее, он, видимо, понимает, что если бы он не прибегал к подобному языку, то вообще не достиг бы своей цели. Он настаивает на изменении наших установок в отношении эмоций и страстей людей. И он критикует склонность, как он считает, искоренять страсти вместо того, чтобы их одухотворять или подчи­нять дисциплине. Он чувствовал, что философы боялись страстей, в которых и в самом деле таится немало опасностей. Но, как и любая другая сила в природе, их опасный характер компенсируется их абсолютной необходимостью, и проблема, в сущности, заключается в том, как придать им форму и цель. Ницше считал своей конкретной задачей "лишить страсти их ужасающего характера и таким образом лишить их возможности превращаться в бурные, опустошительные потоки", а затем трудиться над вопросом, "каким образом все людские страсти [Leidenschafften] превратить в радости [Freudenschaffien] *⁴³.

Существует, по крайней мере, два вида проявления глупости в отношении страстей. Во-первых, это глупость человека, который пред­полагает, что может овладеть чем угодно еще до того, как он овладел своим гневом, желчностью и мстительностью ⁴⁴. Бывает также глу­пость убеждения, будто сами страсти, как таковые, вселяют ужас и должны во имя надежды на добродетель быть уничтожены. Однако "изничтожение страстей и вожделений ради того, чтобы уберечься от

В данном случае немецкое слово не имеет адекватного английского перевода отчасти из-за того, что Freudenschafften — слово, специально созданное для симметрии с Leidenschafften. У последнего в качестве ком­понента есть Leid = страдание, подобно тому, как у первого Freud = радость. Если мы припомним этимологию слова "страсть" ("passion"), то тогда контраст будет приблизительно между страстями и действиями, по­добно тому, как здесь он существует между горем и радостью. К сожале­нию, слово "страсть" уже более не употребляется в смысле "пассивнос­ти". — Прим. автора.

 

⁴³   WS, 37. Цит. по: Ницше Ф. Странник и его тень, с. 295.

⁴⁴   См.: WS, 65. См.: там же, ее. 304—305.

глупости и ее малоприятных последствий, сегодня представляется нам острейшей формой глупости"⁴⁵. И этой позиции, как считает Ницше, придерживается христианская религия, а потому это позволя­ет сделать небольшой шаг (я отваживаюсь сказать лишь "небольшой") к объяснению его злобной, непрерывной и знаменитой инвективы против христианской церкви. "Церковь борется против страстей, в буквальном смысле слова вырезая их"⁴⁶, — писал он в "Сумерках кумиров". Однако в том же фрагменте он также указывает, что церковь в значительно большей степени была врагом интеллекта, нежели врагом страсти; эту свою враждебность и подозрительность она проявляла к любым проявлениям интеллектуальной деятельности, отдавая предпочтение "нищим духом" и ожидая откровений из уст младенцев. И поскольку она адресовала себя, главным образом, сооб­ществу, не особенно открытому для увещеваний или анализа, она применяла скорее безжалостные, чем разумные методы, так сказать, скорее кастрируя, чем подрезая понемногу. Вместо того чтобы задать разумный вопрос: "Как сделать страсти одухотворенными, более пре­красными и божественными?" — моралисты ранней церкви делали акцент на выдергивании преступного органа: "Но подрубать корни страстей значит подрубать корни жизни: практика церкви враждебна жизни..." ⁴⁷

Соответственно, мы должны приписать Ницше значительно более ограниченное язычество. Превознося средиземноморские ценности, если только мы можем говорить о них как таковых (ибо ему был присущ романтизированный взгляд северянина на солнечную средиземноморс­кую жизнь), он все же придерживался здравого в своей основе и, вероят­но, скучного взгляда, что страсти и устремления людей должны дис­циплинироваться и направляться разумом, а наша жизнь должна одно­временно нести черты как дионисийства, так и аполлонийства, то есть в ней должен соблюдаться баланс силы и формы, который так или иначе с самого начала рекомендовался моральной философией. Если оставить в стороне язык, то окажется, что Ницше едва ли отклонился от той традиции, которая прослеживается, по крайней мере, с Сократа.

 

⁴⁵   GD, III, 1. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза, с. 558.

⁴⁶   Ibid. Цит. по: там же.

⁴⁷ Ibid. Цит.по: там же.

Он, вероятно, мог бы оправдать свой язык, указав на то, что у древних не было своих пуритан, чтобы их критиковать. Его психоло­гия также имела свои особенности. Здесь следует помнить, что в отличие от древних моралистов он отнюдь не искал некую "формулу" для ведения счастливой жизни, когда разум господствует над страс­тями (как у Платона), а воля играет вспомогательную роль, поддер­живая разум. Скорее, Ницше был заинтересован в прорыве к новой метафизике и новой морали, и он верил, что это могло бы свершить­ся только через изменения в нашей эмоциональной жизни и через высвобождение присущих нам "жизнеутверждающих аффектов". Са­мообладание оставалось предварительным требованием, но даже это­го, как он чувствовал, не каждый способен достичь. Для большинства людей именно внешние ограничения, налагаемые обществом, являют­ся существенными. По этой причине он также в некотором роде опасался, что его философия могла приоткрыть ящик Пандоры, если с ней будут обращаться недостаточно искусно. Конечно, с него нельзя полностью снять ответственность за те искаженные интерпретации, которые ему давались. Он мог бы более ясно выразить то, что сам подразумевал, и притом не в столь зажигательной манере. В своем представлении о трудностях собственного творчества он был слиш­ком снисходителен к самому себе и чрезмерно их преувеличивал. По крайней мере в данном пункте оно выглядит не столько сложным, сколько неясным.

Если мы надеемся благополучно миновать эпицентр расхожей версии философии Ницше — его учение о морали господ и морали рабов, его ссылки на необходимую жестокость одних и страдания других, на белокурых бестий, сверхлюдей и т. п. — мы должны продвигаться, имея ясное понимание его теории страстей, какой бы туманной эта теория ни была сама по себе.

Прежде всего мы должны определиться с тем, какими нас видит Ницше, даже несмотря на то, что этот пункт нам на сегодняшний день достаточно известен. Каждый из нас есть не что иное, как пучок стремлений, склонностей и страстей, и все, что мы делаем или дума­ем, должно объясняться с помощью указания на эти стремления. Они

подталкивают нас двигаться в определенном направлении. Правда, лишь немногие из них обозначаются тем или иным словом или вооб­ще осознаются. Мы склонны давать ложные объяснения тем из них, с которыми это происходит, связывая их друг с другом (подобно тому, как это делали с тенями узники в знаменитой платоновской пещере), вместо того чтобы относить их к бурлящей изнанке сознания. Осоз­навая мало и часто ошибаясь относительно осознаваемого, мы имеем лишь скудное понимание того, кто мы есть и почему мы действуем. Если мы и можем говорить о своей реальности или о том, чем мы в действительности являемся, то это будет именно пучок страстей, из которых мы состоим. В определенном смысле эта идея достигнет своей систематической ясности только в контексте теории воли к власти. А пока Ницше принимает допущение, что "нет иных реаль­ных "данных", кроме нашего мира вожделений и страстей, что мы не можем спуститься или подняться ни к какой иной "реальности", кро­ме реальности наших инстинктов" ⁴⁸. То, до какой степени Ницше вполне буквально понимал это — что ничто другое не является реальным, — я надеюсь, станет ясным к концу данного исследования. А сейчас необходимо сделать два дальнейших допущения. Первое заключается в том, что все индивиды наделены более или менее одинаковой совокупностью стремлений, но последние будут варьиро­ваться по интенсивности от индивида к индивиду. У одних они могут быть слабыми вплоть до отсутствия желаний, у других же они могут быть сильными вплоть до одержимости. Второе допущение таково: ничто, за исключением убийства или нанесения увечий индивиду, нельзя сделать для увеличения или уменьшения силы этих страстей. Нам следует понимать это допущение, как бы скупо оно ни было охарактеризовано, как некоторого рода принцип сохранения. Данное стремление D, обладающее силой S, проявит себя различными спосо­бами в зависимости от различных социальных обстоятельств, в кото­рых наделенному данным стремлением индивиду случилось вырасти, причем это проявление будет зависеть от морали, которая преоблада­ет в этом обществе. Рассмотрим человека, у которого сильно выраже­но сексуальное влечение. При определенных обстоятельствах он мог бы его реализовывать весьма свободно и почти всякий раз, как поже­лает: например, если у него есть гарем, или, как воин-завоеватель, он

 

⁴⁸ GGB, 36. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 269.

свободно распоряжается женщинами побежденной стороны, или же он живет в богемном окружении с нестрогими стандартами сексуаль­ного поведения. А теперь вообразим себе этого человека в крайне пуританской среде, где в отношении сексуального поведения дей­ствуют крайне жесткие правила. Он может не повиноваться им, при­бегая к насилию в тех случаях, когда уговоры не дают результата. Но если не прибегнуть к кастрации, желание (в силу принципа сохране­ния энергии) останется сильным и, не находя естественного выхода, будет действительно мучительным. Между кастрацией и laisser aller в чистом виде существует ряд возможных "одухотворений", или, если применить хорошо известное из психоаналитической теории понятие, "сублимаций", представляющих собой социально более приемлемые формы для выхода желания, которое могло бы нанести ущерб обще­ству, если бы ему было дозволено реализоваться "естественным" путем, а также могло бы нанести ущерб самому индивиду, если бы оно было исключено из его характера. Итак, мы можем рассматривать мораль, то есть совокупность обычаев, которым индивиды обязаны подчиняться, как средство воспитания страстей и стремлений, не препятствующее, однако, их реализации, ибо это последнее является условием "жизни и роста"⁴⁹. Таким образом, мы можем рассматривать различные морали приблизительно как формы, налагаемые на страс­ти, что ведет к ослаблению определенных естественных сил (ибо происходит столкновение силы с силой), и это работает во благо общества. Индивиды могут чувствовать себя счастливыми или, наобо­рот, несчастными в зависимости от того, предоставляется ли им возможность дать выход желаниям, достаточно сильным, чтобы требо­валось снятие напряжения. В одних обществах мораль действует креативно, открывая пути для продуктивного использования есте­ственной энергии; в других она действует репрессивно, выталкивая естественные желания как бы в подполье, что ведет к преступлениям, умственным расстройствам и в конце концов к деструкции личности или общества. И хотя эти положения не были сформулированы Ниц­ше в явном виде, он, видимо, составляли его теорию страстей или основные допущения этой теории.

Давайте предположим, что каждому из нас присуще стремление, которое намного сильнее у одних, чем у других, и которое мы будем

 

⁴⁹ Ibid., 188. Цит. по: там же, с. 309.

называть "агрессивность". Оно достаточно близко по смыслу воле к власти, чтобы временно заменить его, и столь же близко к слову из нашего лексикона, чтобы принять на себя часть его значения. И хотя агрессивность, в сущности, должна подразумевать навязывание или проявление чьей-то силы или же оформление некоей внешней вещи в соответствии с правилами сильного, она также должна пониматься и в более широком смысле. Каждая вещь или, в нашем случае, каж­дый человек руководствуется этим стремлением, и мы даже могли бы рассматривать большинство его действий через призму данного стрем­ления, независимо от того, является ли человек художником, бизнес­меном, проповедником или солдатом. А сейчас позволим себе немно­го спекулятивной антропологии. Рассмотрим в качестве модели некое общество (не идеальное, а лишь идеализированное), каждый член которого воспитывается в соответствии с моральным кодексом, кото­рый одновременно дисциплинирует членов этого общества и являет­ся инструментом интеграции, принуждая всех индивидов придержи­ваться приблизительно одних и тех же образцов поведения, мышле­ния и самовыражения. Каждый ощущает солидарность со всеми ос­тальными. Предположим, что среди части индивидов стремление к агрессии выражено заметно сильнее, чем у других. При определен­ных обстоятельствах бывает крайне полезно, чтобы индивиды с по­вышенной агрессивностью имелись в наличии, например, если груп­пе угрожают извне. Тогда это стремление получает выход вовне, а именно в противоборстве с врагами группы. "Некоторые сильные и опасные инстинкты, как, например, предприимчивость, безумная сме­лость, мстительность, хитрость, хищничество, властолюбие" ⁵⁰, ока­зываются, по крайней мере здесь, социально полезным набором стрем­лений (а мы можем считать их разновидностью агрессии), подобных другим. По причине их полезности они будут считаться добродете­лями, а те, кому они свойственны, будут почитаться в пределах группы, они будут "одеты в пурпурные одеяния", как сказал Зарату-стра. То, что воины некоторой группы и наиболее агрессивные из них почитаются в пределах своего сообщества, является естественным в том случае — а это, пожалуй, имело место почти всегда в истории, — когда группа находится в окружении враждебно настроенных пле­мен (и в связи с этим мы можем рассматривать агрессию как груп­повое стремление).

А сейчас позволим возобладать миру. В соответствии с нашими психологическими допущениями будет присутствовать то же самое количество агрессивности, что и прежде, только сейчас уже не будет внешнего пути для ее выхода. Воины, не привыкшие сдерживать себя, обнаруживают, что, помимо их воли, присущая им агрессивность обернулась как раз против тех индивидов, для защиты которых она ранее проявлялась. Их поля разорены, их женщины похищены и т. д. В соответствии со строгим критерием — полезностью для группы, — согласно которому стремления воинов считались добродетелями и высоко оценивались, в новых условиях они уже недооцениваются, рассматриваются как имморальные и даже как опасные для группы. В результате воины станут преступниками.

"...Эти инстинкты теперь уже приобретают в глазах людей удвоен­ную силу по своей опасности — теперь, когда для них нет отводных каналов, — и их начинают постепенно клеймить названием безнрав­ственных и предавать проклятию. Теперь моральные почести выпадают на долю противоположных инстинктов и склонностей; стадный инстинкт шаг за шагом выводит свое заключение. Насколько велика или мала опасность для общества... заключающаяся в каком-нибудь мнении, в ка­ком-нибудь состоянии и аффекте, в какой-нибудь воле, в каком-нибудь даровании, — вот такова теперь моральная перспектива; и здесь опять-таки боязнь есть мать морали"⁵¹.

Затем племя начинает предъявлять требования своим прежним героям. Они либо должны стать такими, как все, то есть послушными закону гражданами, либо их будут преследовать, как преступников. Но для этих индивидов невозможно уподобиться всем прочим, учи­тывая неослабевающую интенсивность их стремления к борьбе, взра­щенную внешней угрозой. Из данного обстоятельства Ницше выве­дет поразительные психологические следствия, а пока мы продол­жим обсуждать судьбу выдающихся индивидов, которые всегда — актуально или потенциально — представляют опасность для своей группы.

"От высших и сильнейших инстинктов, когда они, прорываясь в страстях, увлекают отдельную личность далеко за пределы и далеко выше средней и низменной стадной совести, гибнет чувство собственно-

 

⁵⁰   Ibid., 201. Цит. по: там же, с. 319.

⁵¹   Ibid. Цит. по: там же.

го достоинства общины, гибнет ее вера в себя, как бы переламывается ее хребет — следовательно, именно эти инстинкты люди будут сильнее всего клеймить и поносить" ⁵².

Нам следует напомнить самим себе, что, кстати, не всегда делал Ницше, что мы имеем дело со спекулятивной антропологией, с идеа­лизированной моделью, иллюстрирующей деятельность определенных сил, показывающей, как одна и та же вещь может по-разному оцени­ваться в зависимости от обстоятельств. И это совсем не ново в моральной теории. Мы должны иметь в виду, что Ницше опять же не всегда делал, что то стремление, которое мы обозначили как агрес­сивность, отнюдь не обязательно всегда должно проявляться или выражаться антисоциальным образом и быть представленным в personae * солдата или преступника. В самом деле, агрессивность — или волю к власти, которая является ее близким аналогом — следует понимать как широко и разнообразно представленное общее явление. В философии Ницше искусство, религия, наука, философия и сама мораль — суть не что иное, как проявления агрессивности. Однако Ницше отдавал предпочтение, и это было неудачной особенностью его работ, dramatis personae ", когда героями чаще, чем это было необходимо, выступали люди военного типа (он любил говорить о себе, никак это не обосновывая, как о "старом артиллеристе"), хотя в том же афоризме, который я чуть выше цитировал, он далее говорит: "Великий независимый дух, желание оставаться одиноким, великий разум кажутся уже опасными; все, что возвышает отдельную лич­ность над стадом и причиняет страх ближнему, называется отныне злым [Bose]". Ницше иногда определяет интеллект и рациональность как Bose, забывая, что именно он говорил, что "добро" и "зло" суть свойства, которые люди навязывают вещам, а отнюдь не находят в мире в некотором абсолютном смысле, подобно тому, как он забыва­ет, или позволяет своим читателям время от времени забывать, что "стадо" — это описательное, а не просто уничижительное слово. Ведь, в конце концов, может быть и стадо Эйнштейнов.

Нетрудно представить себе, почему читатели, ощущавшие себя высшими людьми, могли увидеть в Ницше своего философа, особенно

⁵² Ibid. Цит. по: там же. Образы, персонажи (лат.). — Прим. перев. Драматические образы, персонажи (лат.). — Прим. перев.

если они при этом чувствовали, что их превосходство не было заме­чено или не получило должной оценки. Наконец, это была и ситуа­ция самого Ницше, объясняющая, вероятно, как и все другое, усили­вающуюся жесткость его прозы, а также нарастающую злобность его образов и примеров. Он мог заниматься тем же самым анализом с куда меньшей гиньолесской * риторикой (в конце концов, мы находим этот анализ уже в ранних его книгах) и с куда более широкими и гуман­ными акцентами, ибо, как я уже утверждал и еще надеюсь показать, этот его анализ и в самом деле проведен в рамках широкой и более общей теории. Но его изоляция и тщеславие, я полагаю, совместными усилиями привели его именно к такому стилю письма, а также к вере в силу резких выпадов, которые часто кажутся пустой угрозой. Он в некотором роде объявил войну обществу, как будто он был введен в заблуждение своими собственными образами и идеей о том, что только во время войны высший человек — которого он в нарушение своей собственной теории чуть было не отождествил с солдатом — почитается и признается как таковой. Однако это уже отступление.

 

VI

 

В пользу относительности морали, о которой Ницше и его porte-parole " Заратустра так много говорят, имеются лишь поверхностные свидетельства в работах философа. То тут, то там мы встречаем комментарии по поводу различных систем ценностей, которых при­держивались греки, персы и евреи. Он, правда, не имел целью соста­вить некую антологию, а, скорее, хотел сконструировать своего рода типологию моральных практик, и в этом плане его вдохновляла идея о существовании лишь двух главных типов морали:

"Странствуя по многим областям и утонченных, и грубых моралей, господствовавших до сих пор или еще нынче господствующих на земле, я постоянно наталкивался на правильное совместное повторение и вза­имную связь известных черт — пока наконец мне не предстали два основных типа и одно основное различие между ними. Есть мораль господ и мораль рабов..." ⁵³

 

Гиньоль — главный персонаж французского театра кукол; так же называется и театр ужасов. — Прим. перев.

Глашатай (франц.). — Прим. перев. ⁵³ Ibid., 260. Цит. по: там же, с. 381.

Ницше отчетливо дал понять, что речь идет именно о типах; их редко можно обнаружить в каком-либо чистом виде, будь то в преде­лах некоторой данной группы или в качестве ценностных установок отдельного индивида. Но иногда его высказывания создают впечатле­ние, что данные типы действительно существуют, или должны суще­ствовать, в качестве чистых образцов. Указанное различие является для него принципиально важным, хотя то, как он его определяет, пожалуй, не назовешь удачным. Как обычно, нам следует скорее обращать внимание на контекст, чем на коннотацию, чтобы понять, что же Ницше хочет сказать, различая эти два типа морали.

В некотором отношении разница типов морали связана с разли­чиями в оценке, даваемой членами племени или стада своим вождям. А это зависит от полезности вождей для племени, что до определен­ной степени само представляет вопрос, связанный с внешними обсто­ятельствами. В самих вождях ничего не должно измениться, чтобы их то почитали, то проклинали: все зависит от того, имеется ли у них возможность дать выход страстям, которые определяют их характер и превосходство. Те самые индивиды, в которых сильно выражен ин­стинкт агрессии и которые на протяжении тысячелетий были воина­ми, именуются Ницше как "господа" и "аристократы". Рядовые члены племени, за которых бьются воины и которых в мирные времена они же запугивают, называются "рабами". Данный термин не употребля­ется ни в социальном, ни в экономическом смысле; вероятно, Ницше имел в виду античное, аристотелевское положение о том, что некото­рые люди по своей природе являются рабами независимо от их экономических или социальных условий и что не каждый раб в юридическом смысле является рабом в метафизическом смысле. Я убежден, что Ницше возродил античный ужас перед идеей раба и считал, что большая часть человечества как раз и состоит из рабов в указанном смысле, хотя, впрочем, существует и не согласующийся с этим статистический смысл, в соответствии с которым большая часть человечества состоит из тех, кто, по статистике, являются сред­ними, какими бы характеристиками в действительности они ни обладали. Смешение этих двух смыслов является причиной значи­тельной путаницы, имеющейся в сочинениях Ницше. Обратите внима­ние, что мы остаемся здесь в пределах нашей маленькой антрополо­гической модели; если мы никогда не будем рассматривать ее иначе

как модель, то она окажется удобным инструментом для выработки подобных дистинкций. Две рассматриваемые нами морали происходят из двух главных групп; однако из того факта, что "аристократов" почитают, еще не следует, что их нужно рассматривать как "доброде­тельных". Это приводит нас к основному вопросу.

Обе морали используют слово "добро", но, если отвлечься от до­полнительной силы одобрения, содержащегося в этом слове, они его используют по-разному и с его помощью указывают на совершенно различные контрасты. Иначе говоря, обе эти морали представлены в языке, и Ницше намечает их главные формулировки, изучая соответ­ствующие им моральные идиомы. Он обладал превосходным слухом в том, что касалось моральных оттенков. В заметке, служащей примеча­нием к первой части "Генеалогии морали", он призывает какой-нибудь университет установить приз за лучшее эссе о том, какой свет про­ливает на историю и эволюцию моральных идей лингвистика, и в осо­бенности этимология. Его тексты переполнены свидетельствами того, как один и тот же моральный термин может по-разному употреблять­ся людьми в различных ситуациях, так как им присущи разные мо­ральные перспективы, о чем они могут и не подозревать: для одного человека "добродетель", к примеру, могла бы означать отсутствие удовольствия, в то время как для другого она могла бы означать просто освобождение от некоей терзающей страсти, поэтому они совсем не понимают друг друга⁵⁴. Различные значения "добра" через его противопоставление "плохому" [schlecht] и "злому" [bose] указы­вают на различие в моральных перспективах тех, кто использует эти слова. Естественно, если вы способны повлиять на кого-то, чтобы он употреблял моральные предикаты по-вашему, вы также способны за­ставить его изменить если не себя, то, по крайней мере, свое пони­мание себя самого. Ницше настойчиво показывал, как различные мо­рали влияют на наше понимание мира и самих себя. Детальное проду­мывание им всех этих вопросов — как бы ни оценивали тот или иной его конкретный пример, — дает ему право называться моральным философом, а не просто чудаком, за которого его иногда принимают.

Я начну с рассмотрения морали господ. Тот индивид, которому присуща такая мораль, чувствует, что существует изначальное ценно­стное различие между ним и ему подобными, с одной стороны, и

 

⁵⁴ МАМ, 75.

теми, кто фактически отличается от них, и что он и ему подобные в некотором абсолютном смысле стоят выше не похожих на них инди­видов, и именно в этом заключается их превосходство. В самом деле, он ощущает, что расстояние, разделяющее его группу и les autres *, огромно, тогда как его группа по самой своей сути куда малочислен-нее, нежели другая. Он видит мир разделенным на два различных класса существ: слово "хороший" применяется к одному классу, по­скольку его члены обладают совершенно определенными качествами, в то время как члены другого класса в силу либо отсутствия у них этих качеств, либо наличия их в самой небольшой степени являются "плохими". "Хороший" употребляется не как предписание. Ибо пред­писания — это указания, каким некто, даже тот, кто не принадлежит к определенному виду, должен быть. И Ницше исходит из того, что тот, кто не является хорошим, не может быть хорошим, поскольку это качество напрямую связано с тем, кем некто является, а не с тем, кем некто мог бы стать с помощью усилия. Хорошими являются ари­стократы по природе, а прерогатива аристократии как раз и состо­ит в навязывании собственных ценностей миру. Те, кто хороши в этом смысле, "чувствуют себя мерилом ценностей, они не нуждаются в одоб­рении, они говорят: "Что вредно для меня, то вредно само по себе", они сознают себя тем, что вообще только и дает достоинство вещам, они созидают ценности. Они чтут все, что знают в себе, — такая мораль есть самопрославление" ⁵⁵. Подобный человек может быть по­лезен группе, членом которой он является, и потому его могут ценить за это. Но сам-то он не рассматривает себя в подобных терминах.

"В хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она чув­ствует себя не функцией (все равно, королевской власти или общества), а смыслом и высшим оправданием... Ее основная вера должна заклю­чаться именно в том, что общество имеет право на существование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия..." ⁵⁶

По отношению же к тем, кто непохож на него (и, по определе­нию, ниже него), он просто выражает презрение^ Отличного от себя

 

Других (франц.). — Прим. перев.

⁵⁵   JGB, 260. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 382.

⁵⁶   Ibid., 258. Цит. по: там же, с. 380.

человека (здесь Ницше не говорит "к примеру", хотя и должен был бы сказать) он клеймит как "трусливого, малодушного, мелочного, думающего об узкой пользе" ⁵⁷. Он готов видеть любое число подоб­ных индивидов принесенными в жертву, дабы он и ему подобные могли бы существовать. Он мог бы помогать слабым и беззащитным и воспитывать их, но не из жалости, а в силу noblesse oblige * или если из сострадания, то не из сострадания слабого: "это сострадание имеет цену!" ⁵⁸ и является продолжением его силы. Конечно, сразу все всплыло бы наружу, если бы он в своих интересах стал эксплу­атировать подчиненные ему массы. Но он не делает этого не потому, что изначально не является жестоким, а потому, что его удерживает от этого перспектива оценки его поведения как заслуживающего осуждения. В обсуждении данного вопроса Ницше совершенно бес­страстен (и, к несчастью, пугающе точен). Предположим, что богатый человек, например князь, забирает у бедного человека нечто ценное для него. Или какой-либо дон Жуан уводит возлюбленную у мужчи­ны, которому женщины нелегко достаются. Жертва вправе считать своего мучителя злым человеком, поскольку он забрал у нее то малое, что она имела и что так много для нее значило. Но этот человек ошибается, поскольку "богатый ощущает ценность отдельно­го блага совсем не так сильно, ибо он привык иметь их много; поэтому он вовсе не может перенестись в душу бедного и далеко не так несправедлив, как думает последний. Оба имеют друг о друге ложное представление" ⁵⁹. Мы никогда, продолжает Ницше, не испы­тываем особых угрызений совести в отношении существ, которым мы, возможно, причинили вред, если расстояние между нами и ними очень велико. Никто ведь не чувствует вины, раздавив жука, особен­но если этот жук досаждал. Ксеркс, к примеру, считал, что если другой индивид надоедает, подобно насекомому, то отнюдь нельзя считать проявлением жестокости уничтожение данного индивида^в0. Одно и то же действие, рассматриваемое в разных перспективах, по-разному оценивается и определяется.

 

⁵⁷   Ibid. Цит. по: там же, с. 382.

* Положение обязывает (франц.). — Прим. перев.

⁵⁸   JGB, 293. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 401.

⁵⁹   МАМ, 81. Цит. по: там же, т. 1, с. 284.

⁶⁰  Ibid.

С позиции господ те, кто не похож на них самих, — это просто плохие человеческие существа, так сказать, существа, которые не дотягивают до определенного уровня. Это подобно низкой оценке плохих яиц по соответствующей шкале. Нет ничего морально плохо­го в том, чтобы быть плохим яйцом или, в том же смысле, плохим человеком. Ну просто так распорядилась судьба. И поэтому так жаль плохих! Их вряд ли можно винить за то, что они таковы, однако они являются плохими.

Рабская мораль проистекает из того, что можно назвать взглядом лилипута на Гулливера. Именно те качества, которые превозносят господа, называют злыми те, кто ниже их. Ну и в качестве компен­сации именно плохие — увечные, хромые, слепые, смиренные и нищие духом — являются на самом деле хорошими:

"Раб смотрит недоброжелательно на добродетели сильного: он отно­сится скептически и с недоверием, с тонким недоверием ко всему "хо­рошему", что чтится ими, — ему хочется убедить себя, что само счастье их не истинное. Наоборот, он окружает ореолом и выдвигает на первый план такие качества, которые служат для облегчения существования страждущих: таким образом, входят в честь сострадание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кро­тость и дружелюбие, ибо здесь это наиполезнейшие качества и почти единственные средства, дающие возможность выносить бремя существо­вания. Мораль рабов, по существу своему, есть мораль полезности" ⁶¹.

По сути, рабы являются "добрыми" (в их собственном понима­нии), ибо, будучи низшими существами, они не могут быть "злыми", они не могли бы быть такими просто в силу их положения. Они желают, чтобы злые господа приблизились к ним, исправились и стали такими, как все. Фактически, однако, злые не смогут стать плохими. Для этого жизнь слишком сильно прошлась по ним. Раб тем не менее не может понять этого, и потому в его употреблении слово "добро" является предписанием: оно предписывает, каким именно каждый должен быть.

Если оставить в стороне детали изложения Ницше, то две морали сведутся к весьма простой, а после Канта к весьма обычной дистин-кции между абсолютной и безусловной ценностью, с одной стороны, и гипотетической или случайной ценностью, с другой. Одни вещи

JGB, 260. Цит. по: там же, т. 2, с. 383.

есть добро в категорическом смысле, другие обладают этим каче­ством лишь условно. Господином может оказаться любой, кто задает безусловные ценности. Раб же, озабоченный полезностью и послед­ствиями, вообще не имеет абсолютных ценностей. Однако мы вряд ли могли бы найти оправдание для использования слов "господин" и "раб" как прозвищ, соответствующих этим двум типам определения ценностей, и Ницше не доводит обсуждение этого вопроса до доста­точно абстрактного уровня, чтобы это было оправданным.

 

VII

 

Мораль, не устает повторять Ницше, — вся насквозь ложь, хотя и необходимая — Notluge. Она необходима, поскольку "без заблужде­ний, которые лежат в основе моральных допущений, человек остался бы зверем" ⁶². Как таковой человек есть Obertier — двусмысленное выражение (таким же окажется и Ubermensch), означающее высшее животное, нечто более высокое, чем животное, или же животное, которое преодолело свое животное начало. Как бы ни интерпретиро­валось данное выражение, оно должно объясняться в моральных терминах, а мораль, вне сомнения, часто оказывается репрессивной по отношению к животным проявлениям, за пределы которых она нас, собственно, и выводит. И поскольку она делает это, Ницше как "имморалист" в специфическом смысле противостояния христианской морали иногда высказывается как апологет животного начала, забы­вая, что в соответствии с его собственным анализом любая мораль противоположна животному началу, а не только эта. От нас требуется гораздо большая осмотрительность в интерпретации его взглядов на данный предмет, чем он сам позволял себе делать это.

Его образ первичной орды, или стада, который отлично служит в качестве модели, имеет очень малое отношение к современному об­ществу и, будучи далеким от идеала, вряд ли может послужить над­лежащим ориентиром для разрешения моральных проблем общества. Следует помнить, что, как только мы откажемся от жестких границ первичной орды, мораль господ уже нельзя будет определять как практику, осуществляемую повелителями и героями, ибо эта практика всего лишь иллюстрация того, что некто привносит ценности и по-

⁶² МАМ, 40. Цит. по: там же, т. 1, с. 268.

этому является господином. В более широком контексте рассуждений Ницше господами оказываются просто выдающиеся индивиды любого рода, которые навязывают ценности миру. Они могут быть художни­ками, философами — они могут быть кем угодно. Записные книжки Ницше испещрены заметками на тему "Что значит быть выдающим­ся?". Его ответы оказываются поразительно автобиографичными.

Наконец, как бы совершенно забыв свою главную идею перспек-тивизма, он продолжает говорить об аристократах и рабах как есте­ственных видах. Если использовать его яркую метафору, то окажется, что аристократ поднимается над массами, подобно тому, как произра­стающий на Яве плющ ползет вверх и в конце концов возвышается над дубами, поддерживающими его ⁶³. В каком же смысле яванский плющ превосходит те дубы, на которые он взбирается? Ницше часто впадает в глупейшие заблуждения социал-дарвинизма, отождествляя выживание с превосходством, хотя при этом по какой-то сложной причине не обращает внимания на фатальное утверждение Гексли о том, что, случись даже незначительное изменение в химическом со­ставе атмосферы, пожалуй, повелителями вселенной стали бы лишай­ники, ибо только им и удалось бы выжить.

Итак, после всего сказанного все еще сохраняется нечто важное и интересное в самой теории об этих двух видах морали. И мы не можем закончить на этом свое рассмотрение, ибо это в искаженном виде представляет его теорию морали. Если бы мы поступили таким образом, нам не удалось бы понять, что же происходит, когда господа применяют к самим себе рабскую оценку. Это нельзя объяснить, не обратившись к религии и религиозной психологии — теме, по кото­рой Ницше высказывался оригинально и глубоко.

⁶³ JGB, 258.