Глава 4. ФИЛОСОФСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

I

Я потратил некоторое время, чтобы разобраться с тезисом Ницше, к которому он без конца возвращается во многих своих книгах, тезисом о том, что то, что во все времена считалось познанием, есть не что иное, как замысловатое сплетение упрощений и искажений, которые мы производим из самих себя для того, чтобы найти приют в этом пустом и равнодушном мире. "Весь познавательный аппарат, - пишет он в "Nachlass", - есть абстрагирующий и упрощающий аппарат - направленный не на познавание, но на овладение вещами". Мы оказываемся способными жить и даже получать удовольствие от жизни ценой того, что пребываем в неведении, и это в неменьшей степени относится к областям, считающимся высшими достижениями человеческого знания - к естествознанию, математике и метафизике, - чем к элементарному и обыденному мышлению.

"И только уже на этом прочном гранитном фундаменте неведения могла до сих пор возвышаться наука, воля к знанию, на фундаменте гораздо более сильной воли, воли к незнанию, к неверному, к ложному! " не как ее противоположность, а как ее утонченность! ...Порой мы понимаем это и смеемся, видя, как и самая лучшая наука хочет всеми силами удержать нас в этом опрощенном, насквозь искусственном, склад-10 сочиненном, складно подделанном мире, видя, как и она, волей-неволей, любит заблуждение, ибо и она, живая, любит жизнь!"

Соответственно, мы познаем лишь то, что заранее было условленно считать знанием, и мы навсегда остаемся в плену у разросшихся паутин понятий, которые мы, подобно паукам, плетем из самих себя;

Должны поддерживать познавательную деятельность только с помощью чего-то достаточно большого, что не проскользнет незамеченным через ячейки нашей паутины.

В сочинениях Ницше на удивление мало подтверждающих данный вывод аргументов, которые современному читателю не были бы известны. Если то или иное подтверждение все же приводится, то часто оно оказывается ссылкой на факты, в отношении которых, выходя за контекстуальные рамки конкретного аргумента, Ницше мог высказывать, и иногда высказывал, по крайней мере, множество сомнений. Он мог, например, весьма грубо обойтись с некоторой научной теорией, апеллируя к другой, которая, как он считал, полностью опровергает первую, и в то же время и, возможно, в той же самой книге он напишет, что научная картина мира не соответствует реальности, искажает ее, является фикцией. У читателя этих книг создается впечатление беспринципной перемены позиций и приводящего в ярость скептического жонглерства, когда сам жонглер оказывается вовлеченным в круговерть, которую ему удается поддерживать с помощью удивительного мастерства и ловкости рук. Серьезный читатель хочет возразить, что невозможный трюк вовсе не является трюком и что безответственные сомнения нейтрализуются их крайним непостоянством. Иногда читатель хочет сказать, что необходимо сохранять некоторое постоянство в своей позиции и что только безосновательное сомнение приводит к сомнению во всем. Человек с равным правом - коль скоро исключена необходимость обоснования - мог бы верить во все, поскольку не представляется возможным провести различие между безосновательной верой и безосновательным сомнением; вероятно, было бы столь же осмысленным сказать, что все является истинным, чтобы подчеркнуть ложность всего. Ницше ни в коем случае не был осмотрительным эпистемологом, поэтапно отказывающимся от одного класса суждений за другим, каждый из которых не подвержен тем сомнениям, которые сделал несостоятельным предшествующий класс, пока, наконец, не будет найдена некоторая твердая позиция, не будет найдено некоторое убежище не доступное сомнению.

Ницше не видел подобного убежища и считал, что поиск достоверности является показателем нашей слабости:

"Метафизика еще тоже кое-кому нужна, хотя по-прежнему неистребима неукротимая жажда достоверного, которую широкие массы утоляют научным позитивизмом, это жгучее желание иметь что-то совершенно надежное и прочное... и это, в сущности, все то же самое стремление обрести поддержку и опору, короче говоря - все тот же инстинкт слабости, который если и не создает, то сохраняет в неизменном виде религии, метафизики, различные убеждения".

Его трактовка истины могла бы была быть воспринята как попытка показать всю дерзость поиска эпистемологических оснований, ибо - в том случае, если язык будет оцениваться исключительно инструментально, - вопрос о достоверности и постоянстве окажется неуместным, поскольку критерий адекватности находится где-то в ином месте. Формулируя свой скептицизм, он переходит, так сказать, во вражеский лагерь, используя старые понятия истины и лжи как некий контраст для своих собственных. Несомненно, Ницше был бы прав в своем предположении, что поиск достоверности знания идет рука об руку с убежденностью в устойчивости мироздания.

Конечно же ни одна из известных позиций ему не могла подойти. Он заранее определял предложения логики как пустые или ложные, если относиться к ним как к дескрипциям, однако, он считал, что к логике абсурдно подходить таким образом, ибо на деле она является инструментом оперирования суждениями, а отнюдь не совокупностью суждений, как таковых. Так же дело обстоит и с математикой, которая, если она рассматривается как дескриптивная дисциплина, требует существования полностью вымышленных сущностей. Синтетические априорные суждения ограждены от сомнений только потому, что они суть самые полезные из наших заблуждений, но они сомнительны в том же отношении, в каком сомнительной является вся наша концептуальная схема. Многие из видов суждений, обычно противопоставляемых тем, в которых, как считают философы, "можно сомневаться", как оказывается, значат очень мало, поскольку точка опоры этого противопоставления коренится в ином, нежели мнимая некорректируемость этих первых. Конвенции поддерживаются конвенциями, а не, как кто-либо мог бы надеяться, неконвенциональными принципами эпистемологии, как таковой.

Среди кандидатов на роль суждений, которые иногда рассматриваются как не подверженные сомнению, остаются еще суждения о нас самих: свидетельства самонаблюдения, "протокольные предложения", описания непосредственного опыта и т. п. Как предполагал Декарт, я могу сомневаться в том, соответствуют ли некоторые из присущих мне идей чему-либо вне меня самого; и я также могу сомневаться, существует ли что-либо за пределами меня самого, чему идеи могут соответствовать. В то же время я едва ли могу сомневаться, что у меня есть эти идеи; и чем большее число подобных сомнений я оказываюсь способным выдвинуть, тем больше открытий о себе я делаю. Суждения о себе самом, как считает Декарт, не могут быть поставлены под вопрос или отрицаться вполне серьезно. То, что он существует, и то, какое он, - эти две вещи, как представлялось Декарту, он знает наверняка: он существует и является мыслящим существом, - это наиболее ясные и отчетливые представления. Какие бы оговорки относительно тех или других положений картезианской философии ни высказывались с тех пор, философы часто, хотя и неохотно, соглашались с заключением Декарта о том, что скептицизм наконец исчезает, когда мы обращаемся к нашему представлению о самих себе и непосредственному содержанию нашего собственного сознания. Ницше не считал столь удобную позицию приемлемой для себя. Он настаивал на том, что нет ничего другого, в чем бы мы ошибались столь часто, как в самих себе. Мы могли бы представить себе, как он аргументирует в пользу того возражения, что, пока нечто не берется качестве достоверного, ни в чем нельзя серьезно сомневаться. Слово "берется" и в самом деле могло бы подойти, но "похищение" было бы более честным словом в данной ситуации. Однако у нас нет гаранту что наша "кража" принесла нам настоящую истину, и, пожалуй, следует сохранить тот смысл слова "брать", который выражает схватывание, ощупывание, ибо он указывает на тот способ, которым судорожно ищут опору в постоянно текущем хаосе своего повседневного бытия. Нет ничего более умиротворяющего, нежели хорошая фикция; и нет лучшей фикции, чем та, за которую мы ухватились, за безусловную истину, хотя мы лишь едва обозначили ее. Но как же можно принять в качестве истинного знание о самих себе! Это сверх пределов: ничего не может быть темнее! Мы едва лишь коснулись поверхности, не говоря уже о том, чтобы исследовать глубже.

"Душа человека и ее границы, вообще достигнутый до сих пор объем внутреннего опыта человека, высота, глубина и даль этого опыта, вся прежняя история души и ее еще не исчерпанные возможности - вот охотничье угодье, предназначенное для прирожденного психолога и любителя "большой охоты". Но как часто приходится ему восклицать в отчаянии: "Я один здесь! Ах, только один! А кругом этот огромный девственный лес!"

Ницше считал себя прирожденным психологом - "призванным быть психологом и разведывателем душ". И, несмотря на относительную искушенность, обретенную нами в пост-фрейдовскую эпоху в познании скрытых источников и вообще подоплеки нашей умственной деятельности, точность и целенаправленность диагностики Ницше просто поражают воображение. Некоторые вещи, которые он высказывает, например, по поводу половых особенностей и отношений между полами - этой наиболее часто обсуждаемой в среде психологов темы, - лежат за гранью того, что многие мыслители готовы были бы принять в связи с именем Ницше. Однако сейчас меня больше всего будет занимать его вклад в философскую психологию, а именно его анализ логического поведения (как сегодня об этом модно говорить) ментальных понятий. Дополнением к этому анализу служит перспективизм, в той мере, в какой он может быть отделен от только что представленного анализа перспектив. Этот анализ отчасти способен пролить свет на некоторые из моральных и религиозных Утверждений Ницше. В его философии мы сталкиваемся - и мы надеемся в дальнейшем представить это наглядно - с рядом содержащих (порочный) круг обоснований. Наши психологические теории являются частью нашей жизненной перспективы, однако эта последняя объясняется указанием на психологические явления, встроенные ее. Наша моральная позиция отчасти ответственна за ту перспективу, которую мы хотим реализовать, в том числе и в психологическом отношении; однако мы обращаемся к психологии, когда объясняем моральные перспективы, которые у нас имеются. Тем не менее, с точки зрения Ницше, психология лежит в основе всего, и как ни переплетена она с другими частями его учения, о ней следует поговорить особо.

II

Ницше весьма обязан своими психологическими изысканиями своему другу Паулю Рэ (философ и психолог, который одно время был его соперником по отношению к Лу Саломе, а затем третьим участником "идеального проекта" menage a troix с Лу и Ницше), и иногда он остроумно называл свою собственную теорию "рэализмом". Однако по большей части, он рассматривал психологию как совершенно искаженную область знания, главным образом из-за царящих в ней моральных предрассудков и страхов:

"Сила моральных предрассудков глубоко внедрилась в умственный мир человека, где, казалось бы, должны царить холод и свобода от гипотез, - и, само собою разумеется, она действует вредоносно, тормозит, ослепляет, искажает. Истинной физиопсихологии приходится бороться с бессознательными противодействиями в сердце исследователя".

Декарт, как мы увидим в дальнейшем, вряд ли был защищен от воздействий, которые он, вероятно, был не способен даже осознать в качестве влияющих на его размышления, однако то я, которое он выдавал за обнаруженную им сущность, было такой же тенью, отбрасываемой моральными установками, как и атом (возможно, непреднамеренно) был уступкой принудительному действию грамматической формы. Бесспорно, обе эти концепции отражаются друг в друге, как в зеркале. Материальный атом, как утверждалось, представлял собой неразрушимое, непроницаемое количество материи, которое не подвержено изменению (и об изменении которого логически невозможно говорить), в то время как все изменения объясняются с помощь этого понятия. А чем же является я как не дематериализованным атомом? Вера в постоянство и неразрушимость я (или души) - это просто "роковая атомистика, которой успешнее и дольше всего учило христианство, атомистика душ"3. Если материальные веши суть фикции, то в неменьшей степени это относится и к ментальным сущностям; если вера в материальную субстанцию есть заблуждение, то вера в духовную субстанцию является не менее ошибочной. "Материя - такое же заблуждение, как Бог элеатов", - пишет Ницше в одном месте и в другом продолжает: "Если нет ничего материального, так же не должно быть ничего имматериального". Как мы увидим, всегда более или менее предсказуемой точкой зрения Ницше является та, различение внутреннего и внешнего, материи и сознания и прочих сопоставимых полярностей безрезультатно, ибо в силу логической связанности этих полярностей бессмысленна любая попытка отрицать реальность одной из них за счет другой. Следует признать либо обе противоположности, либо ни одну из них. Ницше всегда склонялся ко второму решению, поскольку его методологическим правилом было разрушать все обнаруженные дистинкции. Какое бы описание реальности он в конце концов ни предложил бы, она имела бы нейтральный характер по отношению к привычным для нас дистинкциям. Из этого следует, что нет, так сказать, никакой "души" как субстанции, которая могла бы стать предметом психологического исследования. Напротив, психология затрагивает тот способ, с помощью которого мы организуем нашу жизнь - если мы можем истолковать это в самом широком смысле, - и ввиду этого справедливо требование, чтобы "психология была снова признана властительницей наук, Для служения и подготовки которой существуют все науки. Ибо психология стала теперь снова путем к основным проблемам" п. именно так понимал свою задачу Ницше. Однако в соответствии с его собственным диагнозом, для того чтобы с этой задачей справиться, он должен избавиться от моральных предрассудков, которые так и иначе портят или даже калечат психологические исследования. Таким образом, он одновременно сражался на двух фронтах. Он надеялся развенчать мораль (точнее, разные виды морали), показав нелогичность психологии, которой эта мораль или ее виды были привержены, а также подвергнуть критике эту психологию, дезавуируя мораль, которую данная психология предполагала. Критика понятия души, или я, в котором он видел ключ ко всей философии Нового времени, была одновременно покушением "на основную предпосылку христианского учения".

В некотором смысле затруднительно изложить психологическое учение Ницше в полном объеме, не рассмотрев раньше его учение о воле к власти. Но такой порядок рассмотрения неудобен. Я оставил учение о воле к власти напоследок, поскольку оно сводит воедино многие из тех вещей, которые мы должны еще обсудить. Забегая вперед, скажу, однако, что одно из действий воли к власти заключается в навязывании форм мышления - реальности, а формой существования мышления является язык. Но язык - это искажающее образование, инородное по отношению к тому, чему он навязывает свои формы, хотя они призван упорядочить реальность в интересах говорящего. Язык интерпретирует реальность в том смысле, что привносит в нее порядок; интерпретация же есть проявление воли к власти. Все время хочется сказать, что кто-то создает интерпретацию, поскольку нам трудно представить себе, что интерпретирование - это процесс, происходящий сам по себе и никем не совершаемый. И то обстоятельство, что нам трудно все это себе представить, показывает, как глубоко мы увязли в метафизике нашего языка и насколько трудно нам говорить языком Ницше. В самой основе нашей деятельности как живых существ заложено стремление за всякой активностью видеть агента, деятеля, а также искать подлежащее для каждого глагола. Вместе с тем нас так увлек этот поиск, что мы пожелали найти ответственного за все происходящее; но мы зря позволили себе это увлечение. "Мы не имеем права спрашивать: "кто же истолковывает?", но само истолкование, как форма воли к власти, имеет существование (но не как "бытие".,.). Это высказывание дает основание думать о запутанности учения о воле к власти. И, тем не менее, оно нам нужно, чтобы найти свой собственный путь в развернутой вокруг Ницше дискуссии. Мы всегда должны помнить, что он считает происходящие процессы или действующие силы, безусловно, реальными, но из этого не следует (согласно его точке зрения), что имеются сущности, которые приводят процессы в действие или управляют силами. Понятия агентов или действующих сущностей суть вымысел, повторим это еще раз. А теперь вернемся к психологии и посмотрим в связи со сказанным, какие у нас есть документальные свидетельства на ее счет.

Вот то, что касается идеи вещи, которая вызвала подозрение у Ницше, и связанной с ней идеи мыслящей вещи, или субъекта:

"Даже "субъект" есть продукт творчества, такая же "вещь", как и всякая другая: некоторое упрощение, для обозначения силы, которая полагает, изобретает, мыслит в отличие от каждого единичного акта полагания, изобретения, мысли".

Это отражается в нашем языке, а также частично находит свое выражение в принятом в психологии и грамматике понятии субъекта:

"Некогда верили в "душу", как верили в грамматику и грамматический субъект: говорили, "я" есть условие; "мыслю" - предикат и обусловлено, - мышление есть деятельность, к которой должен быть примыслен субъект в качестве причины".

Исходя из структуры философии Ницше, нетрудно предположить, что мифологизированная интерпретация реальности, которую создает язык, закрепляется в метафизике сознания; мы перестаем верить в свои измышления, отбрасывая я как нечто отдельное от "его" собственной активности, но каузально с ней связанное. Поскольку в урало-алтайской группе языков слабо выражена форма субъекта, философы, говорящие на этих языках, "иначе взглянут "в глубь мира" и пойдут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане". Несмотря на это, мы просто метафизически принуждены думать так, Что если нечто случается, то за этим стоит сущность, отделимая от события, однако событие - это следствие ее деятельности. И происходит это в силу того, что наши предложения имеют субъектно-предикатную структуру. Иначе говоря, событие - это активность (Tun) некоего деятеля (Tater):

"...Мы во всем видим действия и деятелей, веруем в волю как всеобщую причину, в то, что "я" есть бытие, что "я" есть субстанция, и переносил на все эти вещи эту веру в субстанциональность "я" - лишь тем самым создается понятие вещи... Бытие приписывается всему как причина, подсовывается вместо причины всего... Понятие "бытие" оказывается лишь производным, выведенным из концепции "я"..."

Вот таким образом наша физика и наша психология отображают друг друга (за счет чего создается логическое пространство для Единства Науки!), благодаря чему наши понятия о мире оказываются антропоморфичными проекциями. По сути, и наше понятие человека - результат антропаморфизации, говоря корявым языком; ибо, в конце концов, самость, "я" и душа суть производные сущности, выведенные из нашего предрассудка, что у всего происходящего в качестве движущей силы всегда должно быть некое основание; это же относится и к идеям. У физики и психологии, следовательно, общая этиология и параллельная мифоподобная структура.

Необходимость, привносимая причинностью, - это "не факт, не интерпретация". По сути своей, она основана на различении субъекта и объекта, субъекта, воздействующего на объект и якобы состоящего в причинной связи с тем, что происходит с объектом, как следствием данного воздействия. Если мы отказываемся от понятия "вещи" и, следовательно, от понятий субъекта и объекта, мы с необходимостью одним махом отказываемся и от понятия причинности. И тогда открывается путь для совершенно нового способа мыслить (который окажется учением о воли к власти). "Раз мы поняли, что "субъект" не есть что-либо, что действует, - намекает Ницше, - но лишь фикция, то отсюда следует весьма многое". Он продолжает:

"Если мы не верим больше в действующий субъект, то падает также и вера в действующие вещи, во взаимодействие, в причину и действие как связь между теми феноменами, которые мы называем вещами... Отпадает, наконец, и "вещь в себе": потому что она в сущности есть концепция "субъекта в себе". Но мы поняли, что субъект вымышлен. Противоположение "вещи в себе" и "явления" не имеет оснований; при этом падает также и понятие "явления". Отказываясь от действующего субъекта, мы тем самым отказываемся и от объекта, на которого направлено действие... Отказываясь от понятий "субъекта" и "объекта", мы отказываемся также и от понятия "субстанции" - а следовательно, и от всех ее различных модификаций, как, например, "материи", "духа" и других гипотетических сущностей, "вечности и неизменности материи" и т.д. Мы освобождаемся от вещественности, материальности".

Это действительно впечатляет - обнаружить, что разветвленная философская структура на самом деле покоится на хрупкой грамматической конструкции или что простое изменение грамматики могло бы принести столь большие философские дивиденды. Собственно оценка этих колоссальных претензий выходит за рамки данной книги. Если бы так вышло в истории философии, что Ницше, предвосхитивший столь многое в современном философском мышлении, вместо этого оказал бы на него прямое влияние, то можно было бы сказать, что тщательная, в лингвистическом плане, работа, проводимая сегодня в философии психологии, есть не что иное, как продолжающее коллективное осмысление этих плодотворных идей. В любом случае, если Ницше был бы прав, мы вынуждены были бы согласиться с его ироничным и риторическим вопросом: не есть ли, в конце концов, "эта вера в понятия субъекта и предиката большая глупость?"

III

Если я был прав, утверждая, что в конечном описании мира, как он существует сам по себе, Ницше должен использовать выражения, нейтральные по отношению к общепринятой дистинкции ментального и материального, тогда воля к власти может показаться противоречивой идеей. Воля, в конце концов, - это менталистский термин. Фактически же, однако, это не совсем так. Для Ницше в неменьшей степени, чем для Шопенгауэра, ясно, что мы примешиваем обычные, менталистские коннотации термина "воля" при его метафизическом употреблении. Воля к власти - явление не из области ментального; если этого не подчеркнуть с самого начала, многие из уничтожительных замечаний Ницше по поводу психологического понятия воли будут пропущены как противоречивые и непонятные. Он хочет дезавуировать представление, с которым согласны не только философы:

что существуют такие вещи, как волевые акты, осуществляемые нами (и вообще агентами, как таковыми), ссылаясь на которые следует объяснять все наши разнообразные (будь то телесные или ментальные) действия. Болевые акты (читай: воления) находятся в таком же отношении к поступкам, как причины к действиям. Следовательно, когда я свободно поднимаю руку, это нужно понимать как действие, причиной которого является волевой акт.

"...Мы во всем видим действия и деятелей, веруем в волю как во всеобщую причину... воля якобы есть то, что действует, воля якобы есть способность. Ныне мы знаем: воля - лишь слово".

В своей книге "Исследование о человеческом познании" Юм затрагивает и отвергает возможность того, что мы все, в конце концов, обладаем опытом, которому могла бы соответствовать наша идея каузальной связи, а именно опытом действия нашей воли на части нашего тела и на наши мысли. У нас, возражал Юм, нет абсолютно никакой идеи относительно того, как действует наша воля. Он то ли серьезно, то ли иронически говорит об этой связи воли с физическими действиями и с мыслительной деятельностью как совершенно загадочной и темной. Разве что в полемических целях Юм продолжает предполагать, что волевые акты существуют на самом деле. В этом отношении позиция Ницше имеет гораздо более радикальный характер. И дело тут не в том, что отношение между волей и тем, на что она действует, является темным, а в том, что нет ничего того, между чем, с одной стороны, и нашими действиями, с другой, следовало бы искать некоторую связь. В других отношениях его анализ напоминает юмовский, за исключением того, что он отказывается считать воления случаем ошибки мнимых причин. "Мы верили, что в волевых актах мы сами являемся причинами: мы думали, что по крайней мере здесь мы постигли причинность в действии". Но предпосылками этой льстивой по отношению к самим себе позиции были не просто мифическое понятие объяснения и мифическая сущность (воля), а убеждение (именно картезианское убеждение) в том, что наши собственные ментальные процессы абсолютно прозрачны для нас, что мы знаем, как мы мыслим и какой ментальный процесс разворачивается в данный момент, что мы знаем все это непосредственно, а не через логический вывод и что в этой сфере нет места для ошибки. Ницшевский нелицеприятный анализ, приводимый здесь, направлен на то, чтобы объяснить и "заморозить" ряд взаимосвязанных идей. Я вернусь к проблеме воли, пройдя ряд опосредующих ступеней.

Давайте рассмотрим знаменитую интуитивную уверенность, с которой мы приписываем себе обладание ментальными процессами, которые мы в данный момент переживаем. Декарт в момент сомнения не мог сомневаться в том, что он сомневается, - или, по крайней мере, не мог сомневаться, что он мыслит (сомнение - это одно из проявлений мышления) и, соответственно, что нечто мыслило в это время - а это и был он сам. Из этого следует, что он мыслил и существовал, cogitabat ergo erat (мыслил, следовательно существовал (лат.).-Прим. перев.). Уже в данном знаменитом аргументе мы должны видеть первые проявления желания приставить агента к любому событию, в данном случае субъекта, который мыслит, чье существование вытекает, с любезной подачи грамматики, из факта, что тот или иной мыслительный процесс имеет место. В действительности, как подчеркивает Ницше, правильный анализ выражения "я мыслю" чрезвычайно сложен; Декарт же привнес в него столь широкую сеть безосновательных предположений ("Мыслят: следовательно существуют мыслящее"), что трудно даже начать перечислять все, что должно бы быть истинным, если бы cogito было истинным. Это отнюдь не столь ясный и отчетливый предмет, каким хотел его видеть Декарт. "Все еще есть такие простодушные самосозерцатели, которые думают, что существуют "непосредственные достоверности", например "я мыслю"...". Для обычного человека, может быть, и не возбраняется верить в непосредственные достоверности или достоверности вообще, но "философ должен сказать себе: если я разложу событие, выраженное в предложении "я мыслю", то я получу целый ряд смелых утверждений, обоснование коих трудно, быть может, невозможно, - например, что это я - тот, кто мыслит; что вообще должно быть нечто, что мыслит; что мышление есть деятельность и действие некоего существа, мыслимого в качестве причины; что существует я; наконец, что уже установлено значение слова "мышление"; что я знаю, что такое мышление. Ибо если бы я не решил всего этого уже про себя, то как мог бы я судить, что происходящее теперь не есть - "хотение" или "чувствование"?" Словом, это "я мыслю" предполагает, что я сравниваю мое мгновенное состояние с другими моими состояниями, известными мне, чтобы определить, что оно такое; опираясь же на другое "знание", оно во всяком случае не имеет для меня никакой "непосредственной достоверности". Поскольку подобное утверждение ("я мыслю") предполагает ответы на столь многие сложные метафизические вопросы, что, согласно Ницше, трудно понять, как можно отважиться предположить, что эти ответы могут основываться просто на "апелляции к интуитивному знанию". Со стороны искушенных философов это не может не вызвать ничего, кроме "улыбки и двух знаков вопроса".

В конце концов далеко не очевидно, что я , если предположить, что оно что-то обозначает) вообще что-либо делает: "Мысль приходит, когда "она" хочет, а не когда "я" хочу".

Подобно тому, как дело обстоит с cogito, происходит и с якобы имеющимся у меня, согласно Шопенгауэру и другим, непосредственным интуитивным знанием "я хочу". "Философы имеют обыкновение говорить о воле как об известнейшей в мире вещи; Шопенгауэр же объявил, что одна-де воля доподлинно известна нам, известна вполне, без всякого умаления и примеси". В действительности же это не так. Не существует такой простой, доступной познанию и интуиции, идентифицируемой в своей отдельности операции ума, как волевой акт: "Речь идет не о воле, дело заключается просто в упрощении представления о разумении". Скорее, то, что мы принимаем за акт воления, "есть прежде всего нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова".

"Незначительно осмотрительный философ" был озабочен проблемой единства мира, чтобы вывести единство феноменов, однако данная феноменология чрезвычайно сложна, и не должны ли мы решиться стать на "нефилософскую" позицию в тот момент (как это язвительно делает Ницше), когда мы обнаруживаем, что "в каждом хотении есть... множество чувств, именно: чувство состояния, от которого мы стремимся избавиться, чувство состояния, которого мы стремимся достигнуть, чувство самих этих стремлений, затем еще сопутствующее мускульное чувство, возникающее, раз мы "хотим", благодаря некоторого рода привычке и без приведения в движение наших "рук и ног".

Далее следует развитие высказанной идеи:

"... в каждом волевом акте есть командующая мысль; однако нечего и думать, что можно отделить эту мысль от "хотения" и что будто тогда останется еще воля!"

И, наконец, вывод:

"... воля есть не только комплекс ощущения и мышления, но прежде всего еще и аффект - и к тому же аффект команды... Человек, который хочет, приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется... В данном случае мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися, и, как повинующимся, нам знакомы чувства принуждения, напора, давления, сопротивления, побуждения, возникающие обыкновенно вслед за актом воли".

Из-за того, что все это соединено в одно целое и обозначено единым именем, выражено личным местоимением "я", "к хотению само собой пристегивается еще целая цепь ошибочных заключений и. следовательно, ложных оценок самой воли". Возможно, причиной подобного заблуждения является убеждение в том, что "хотения достаточно для действия".

Кто-то, возможно, не сочтет данный феноменологический анализ точным. Как я думаю, лишь немногие из тех вещей, которые Ницше определяет здесь как чувства господства и подчинения, не имеют, в конечном счете, отношения к так называемым волевым действиям. Его описание является более уместным в отношении случаев поведения, требующих усилий, например вставания с постели при недомогании, призыва внутренне воодушевиться и сопротивляться воздействию чьей-то личности. Когда что-то делается "вопреки хотению", можно было бы предположить, что это происходит вследствие действия воли, а затем перенести всю технику "силы воли" и борьбы с собой с подобных нежелательных случаев поведения на нормальные случаи, когда ничего похожего на это внутреннее напряжение на деле не наблюдается. Возможно, неохотное вставание - это образцовый пример действенности волевого начала, и Ницше всего лишь разбирает его. Как бы то ни было, когда полусонный человек вовлекается в эту бесславную внутреннюю борьбу, он в конце концов может сделать соответствующий вывод, когда он наконец-то спускает с постели свои ватные ноги в результате волевого импульса, и затем, опять же через усилие воли, восстает громадина его дремлющего тела. Таким может быть наш миф.

Больше всего Ницше настаивает на том, что так называемый волевой акт считается достаточным для выполнения, скажем, телесных или умственных действий только потому, что они являются ожидаемыми событиями со стороны индивида, который наделяет себя способностью к действию. Как мне представляется, Ницше рассуждал следующим образом: мы узнаем индуктивным путем, каким образом наше тело склонно вести себя в стандартных ситуациях. Мы не считаем, что воля участвует в ситуациях непредсказуемых телесных действий, которые оказываются для нас неожиданными. Или так: если мое тело начинает странно вести себя, нарушая заранее известный сценарий, а я к этому не был готов, я не стал бы считать, что здесь действовал я. Ницше действительно склонялся к мнению, что если мысль приходит в голову, когда ей угодно, а не когда этого хочу я, то и мое тело действует тогда, когда ему угодно, а не тогда, когда я этого хочу. Поскольку мы ведем себя разумно и предсказуемо и эта привычка к предсказуемости постоянно действует, мы приписываем наши телесные поступки нам самим как субъектам (деятеля к действию), мы связываем доверие с действием: L'effet c'est moi ( Действие - это я (франц.). Парафраз известного высказывания Людовика XIV ''L'etat c'est moi''(''Государство - это я'') - Прим. перев.). Далее. В той мере, в какой наше понятие причины и действия предполагает, что каждое событие имеет причину, воля объявляется тем, ссылка на что и объясняет наше поведение. Удачные предсказания дают нам чувство уверенности, от которого "зависит успех". Ницше предполагает, что нечто подобное происходит в любом сообществе: правящий класс отождествляет себя с сообществом.

Это отдельная тема, и детальное рассмотрение всех ее аспектов потребует специальных навыков и займет много места, что невозможно в рамках данной книги. Я с сожалением думаю, что в предшествующей литературе по философии психологии редко можно найти достойные работы как в отношении глубины понимания проблемы, так и тонкости анализа; и лишь начиная с эпохальных текстов Витгенштейна философы приблизились к достаточному совершенству в анализе ментальных понятий. Что бы мы ни думали о деталях той картины, которую нарисовал Ницше, мы достаточно четко можем судить о том, почему он считал себя правым, утверждая, что волю не следует связывать лишь с наличием силы.

"Внутренний мир полон искаженных картин и привидений, и воля одна из них. Они просто сопутствуют происходящему, однако их Могло бы и не быть вовсе".

Если нет волн, то не бывает и свободной воли (равно как и несвободной воли). Это слишком упрощенный вывод, поскольку учение о свободной воле вообще не зависит от психологической теории воли как ментального феномена; слово "свободная" применимо к действиям, а не к воле. Тем не менее иногда в поддержку утверждения о наличии свободной воли предлагается мнение, что у нас есть непосредственно данное знание о свободе. Ницше, однако, показывает, что, фактически, это сводится к тому приятному чувству, которое возникает, когда тело ведет себя согласованно и эффективно. И если бы у нас не было ожиданий, как мы должны были бы вести себя в тот или иной момент, то у нас не было бы и ощущения свободы. Причем мы не имели бы ожиданий, если бы наше тело вело себя случайным образом и спорадически. Благодаря тому, что у нас складываются привычки и ожидания, мы достигаем чувства свободы, и таковое затем уже зависит от того, что можно было бы обозначить как законоподобное поведение конкретного тела. Можно было попытаться предсказать, что Ницше будет говорить нечто близкое современному положению, согласно которому свободная воля совместима с детерминизмом, и ее невозможно представить без него. Он действительно мог бы признать привлекательность подобной позиции, ив логическая взаимосвязь двух традиционно антитетических понятий была бы для него, скорее, оправданием для исключения самой проблемы. Он чувствовал, что, фактически, обе позиции могут устоять или погибнуть вместе, как это имело место с противопоставлением реального мира и мира видимости. Соответственно, спор о свободной воле мог бы быть "отложен". Это и в самом деле, по большей части, оказывается его стратегией. Он заявляет, что понятие свободной воли обязано "логическому насилию". Но при этом он добавляет:

"...Допустим, что кто-нибудь раскусит-таки мужицкую простоватость этого знаменитого понятия "свободная вопя" и выкинет его из своей головы, - в таком случае я уж попрошу его подвинуть еще на шаг дело своего "просвещения" и выкинуть из головы также и инверсию этого лжепонятия "свободная воля": я разумею "несвободную волю", являющуюся следствием злоупотребления причиной и действием".

Сам он, конечно, давно оставил причину и следствие как пару понятий-фикций, удобных, но ничего не обозначающих. Давайте же, призывает он, отбросим "два популярных понятия - необходимость и закон: первое навязывает миру ложное принуждение, второе - ложную свободу". И, наконец, в той мере, в какой подразумевается автономное самообусловленное поведение, то это является "самым вопиющим из всех доселе выдуманных самопротиворечий". Оно пытается соединить два антитезиса, которые фальшивы в любом случае, в невозможный синтез. Правильным выводом будет не утверждать обе стороны в данном споре, к чему стремится подобная идея, а отрицать каждую из них, показывая, что они всецело зависят от фальшивой физики и ложной психологии.

После этого остается только объяснить, почему люди заинтересованы в том, чтобы стать на ту или иную сторону в этой давней междоусобице. Ницше дал типично психологический ответ. Одна группа любой ценой не желает отказываться от своей личности и веры в себя. Другая сторона желает любой ценой "избавиться от бремени самих себя". В философских спорах, столетиями доминировавших на Западе, мы находим, если мне будет позволено сделать вывод из сказанного, как бы под новыми масками старый прославленный антагонизм образов Аполлона и Диониса: принцип индивидуализации противопоставлен и соединен с принципом изначального единства!

IV

Внутренний и внешний мир суть образы друг друга, проекции и отражения каждого в каждом, а сама реальность мира не схватывается ни нашими психологическими исследованиями, ни нашими физическими науками. И точка зрения, отдающая приоритет внешнему МИРУ, есть только распространение ложных идей, касающихся нас с самих. Мы еще не добрались до сердцевины ницшевской психологии, и было бы ошибочно предполагать, будто он разрабатывал ее лишь в полемике с философами. Отчасти он стремился освободиться от власти предрассудка, о доминировании которого над нами мы почти не осведомлены, а именно что мы знаем, кто мы, лучше, чем мы знаем о чем-либо в мире. Любой из нас убежден, что, хотя другие могут ошибаться относительно наших чувств и нашей искренности, мы-то сами ошибаться не можем и что, по крайней мере, в этой области мы, обладаем несомненным авторитетом. Подобный предрассудок поддерживается распространенным философским учением, что мы обладаем непосредственным доступом к деятельности своего собственного сознания. Но сознание, как таковое, или сознание нас самих (в дальнейшем: самосознание), редко подвергалось какому-либо утонченному философскому анализу. Причина этого, вероятно, коренится в том, что знание, которое я якобы имею о самом себе в самосознании, считается непосредственным и интуитивным, так что сам этот феномен считался для анализа слишком простым. Что же мог бы дате анализ того, что и так просто и доступно пониманию? И что бы мы могли еще прибавить к тому, с чем мы уже привыкли связывать наш способ познавать самих себя, постоянно держа под контролем деятельность нашего сознания? Как бы то ни было, Ницше предлагает замечательную и, насколько я знаю, совершенно оригинальную теорию сознания, которую я сейчас и попытаюсь описать. Я надеюсь, что это как бы свяжет воедино большое число расходящихся нитей, и мы увидим весь клубок его психологических построений как единое целое.

Для начала проведем различие между сознанием и самосознанием. Разумеется, между ними есть связь, но не все, что затронуто сознанием, является одновременно самосознанием. Собака может знать о том, что ее кто-то зовет, но ей нет нужды знать о том, что она знает; ее сознание, по-видимому, не есть то, что она осознает. Здесь мы имеем цело со "знанием о том, что мы знаем", в противоположность просто знанию. Некоторые философы, однако, возражали, Ч нет никакого различия, что одно и то же - знать и знать о том, что знаешь. Так это или не так, тем не менее широко признается, что, по крайней мере, человеческие существа обладают подобным рефлексивным знанием о себе, прославленным в интроспективной традиции философии. Ницше хочет знать, почему это должно быть так: мы обладаем самосознанием?

"Проблема сознания (точнее - самосознания) встает перед нами лишь тогда, когда мы начинаем понимать, в какой мере оно необходимо нам".

Ведь "мы могли бы сколько угодно думать, чувствовать, хотеть, вспоминать и даже "действовать", в любом смысле этого слова, и все равно ничто бы не заставило все это "войти в наше сознание" (если говорить образно)".

Ницше высказывается достаточно ясно: в своем поведении я, главным образом, действую автоматически, и большую часть того, что я делаю, в самом процессе поведения я не "осознаю", однако я смогу осознать это, если приложу особое усилие, прибегну к самонаблюдению. Я мог бы, к примеру, направить особое внимание на свои пальцы во время печатания, чтобы знать или начать осознавать, каких клавиш они касаются в данный момент. В целом же я печатаю, не глядя на них и не осознавая, где они находятся в момент касания клавиш. Итак, конечно, большая часть активности моего сознания протекает без того, чтобы я ее осознавал. Например, процесс воспоминания редко осознается, хотя считается, что я должен контролировать свое сознание все время. Также очень редко бывают исключения, да и то только в патологических случаях, из правила, что "надзор и попечение о взаимодействии телесных функций не отражаются в нашем сознании". Вообразите, на что это было бы похоже, если бы мы должны были постоянно держать в поле зрения распад жиров или процесс пищеварения был бы чем-то, что мы должны делать. В этом отношении сознание отнюдь не участвует, так сказать, в производительных функциях тела; вопрос заключается в том, для чего оно вообще нужно. Ницше обращается к этому вопросу и предполагает, что сознание, к счастью, развилось только в поздний период эволюции человеческого вида.

"Именно эта способность является причиной иных ошибок и промахов, которые приводят к тому, что животные и люди гибнут раньше отмеренного срока... Но велика мощь инстинктов, объединившихся в единый охранительный союз, который выполняет роль своеобразного регулятора; не будь его, все эти перевернутые представления, наивное фантазирование, легкомысленность и доверчивость, то есть в конечном счете само сознание, - все это привело бы человечество к погибели..."

Сознание представляет и всегда представляло "опасность для организма". Там, где сознание и тело (выражаясь по-простому) действуют механически, там достигается и механическая продуктивность. Но там, где сознание служит дополнением, там неожиданно возникает нечто вроде неуклюжести и ошибки. Все это звучит как подлинно ницшеанское учение, и, вырванное из контекста, оно могло бы вновь убедить подозрительного читателя в том, что Ницше предвосхитил вселяющее ужас нацистское предписание "Думай своей кровью!" или, что более безобидно, модные ныне ностальгические призывы романистов и самозваных социальных критиков вернуться к инстинктивной жизни, которую так смяла цивилизация, и самореализоваться с помощью агрессивности и секса". Подобного рода атавизмы, встречающиеся у Ницше, едва ли вызывают симпатию, а ведь он формулирует только самое начало сложной философской идеи. Разумеется, в большинстве наших жизненно важных функций мы можем обходиться и обходимся без участия сознания; то же самое во многом относится и к нашим высшим формам активности. Более того, важно признать, что сознание и в самом деле может представлять опасность для его обладателя. И это происходит потому, настаивает Ницше, что сознание есть всего лишь неразвившийся "орган" нашего притворства. Поскольку оно поздно заявило о себе в процессе нашей эволюции и встроилось в шкалу инструментов, область его применения и функции неясны, а способности далеки от оптимальных. И пока оно не разовьется, мы будем нуждаться в защите от наших инстинктов со стороны бессознательного, чтобы мы могли направить свое внимание на другие вещи. Но, прежде чем отвергнуть сознание, нам лучше было бы определить его функцию. Ибо (скрытый методологический принцип, стоящий за этим, очевиден) "сознание присутствует лишь постольку, поскольку оно полезно". Отсюда тем не менее "жизнь вполне могла бы обойтись без своего зеркального отражения: ведь, честно говоря, и поныне большая часть нашей жизни обходится без этого - что, между прочим, относится и к жизни мысли, чувства и желаний, - да простят меня философы старых поколений, которым, быть может, сие покажется обидным", - вопрос должен заключаться в том, какую дополнительную функцию выполняет сознание. Мы не можем допустить, что оно совершенно излишне, ибо тогда остро стоял бы вопрос о его существовании вообще.

Ответ, который поначалу прозвучит странно, заключается в том, что сознание не нужно индивиду, он вполне мог бы существовать с помощью инстинктивных или автоматических действий. Скорее, необходимость сознания связана с отношениями между индивидами. И тут Ницше выдвигает то, что он называет "весьма рискованным предположением". Глубочайшим заблуждением было бы рассматривать сознание как отдельный атрибут и высшую форму индивидуального существования, на деле же его следует понимать "как орудие нашей коллективной жизни". Сознание

"есть лишь средство взаимного общения: оно развилось из сообщения и в интересах сообщения".

"... Уровень развития сознания и его сила всегда зависят от способности к общению человека (или животного), способность же к общению, в свою очередь, зависит от потребности к общению"".

В этом и состоит весьма рискованное предположение, увлекательное в философском отношении, но требующее тщательного прояснения.

Во-первых, данная формулировка имплицитно утверждает, что тот, кто является величайшим мастером общения, и есть тот, кто больше всего нуждается в общении и, следовательно, в самом обществе. Здесь не подразумевается, что мы только тогда сознательны, когда у нас есть потребность к общению. Скорее, здесь имеется в виду, что в общественной жизни в течение долгого периода времени с целью сохранения группы, а также для индивидов, входящих в группу, постоянно существует потребность в быстром и искусном общении. То, что обычно называют сознанием, "стало развиваться лишь под давлением потребности к общению". Из этого не следует, конечно, что то, что можно было бы назвать актом сознания сейчас, всегда является ответом на подобную потребность, а только то, что сознание "как орган" развилось в результате наличия подобной потребности. Таким образом, мы сами способны без всякой видимой пользы употреблять то, что развилось в ответ на потребность; если подобным образом предположить, что и язык появился в процессе потребности в общении, то из этого не следует, что, развившись, язык не мог бы использоваться весьма многообразно, в том числе и в виде простого бормотания. Решающий пункт теории Ницше, которая тесно связана с его теорией языка, заключается в том, что "сознание есть всего-навсего средство связи одного человека с другим" и, "собственно, все его развитие было прямо пропорционально именно этой степени полезности". Рефлексия, которую философы зачастую рассматривали как, в сущности, сугубо личное предприятие, является по своему происхождению социальной, возникшей как ответ на общественную потребность или, если хотите, на потребность индивида в обществе: "... самое опасное из всех животных, человек нуждался в помощи и защите".

Если бы люди развивались в относительной изоляции, как "дикие виды человеческих существ", они не начали бы осознавать самих себя, ибо тогда не было бы ничего, из-за чего им пришлось бы общаться. Такие люди, если предположить, что они могли бы выжить, смогли бы обходиться чисто инстинктивными отношениями. На в действительности люди едва ли могли бы выжить подобным образом: человек, стоящий вне общества - это скорее Gedanken Experiment (Мысленный эксперимент (нем.). - Прим.перев.), нежели реальная возможность. Человеческий младенец практически полностью зависит от помощи со стороны других людей. Он должен делать так, чтобы его потребности были известны, "а для всего этого ему в первую очередь нужно было иметь "сознание", чтобы самому "знать", чего ему не хватает, "знать", что у него на душе, "знать", о чем он думает...". Он должен точно выражать свои потребности, иначе он перестанет существовать. Соответственно, "развитие языка и развитие сознания шли совершенно параллельно рука об руку". И, только "став животным социальным, человек научился осознавать самого себя". Совсем необязательно, чтобы мышление, как таковое, было сознательным. В понятии бессознательной мысли нет никакого противоречия.

"... Человек, подобно всякому живому существу, непрерывно думает, но не осознает этого: осознанное мышление составляет лишь мизерную часть всего мыслительного процесса, причем его самую поверхностную и самую плохую часть".

Но тогда ведь "даже это сознательное мышление протекает в словах, то есть в знаках общения, что тут же снимает покров тайны с происхождения сознания".

Достаточно парадоксально, но из этого должно следовать, что так называемые личные слова - слова, которые указывают на наши собственные внутренние состояния, - формируют основу и исходную часть нашего общего и общественного языка. Согласно ницшевскому анализу, структура и содержание нашего внутреннего мира, равно как и внешнего мира, формируются на основе тех различий, которые мы сочли сделать полезными. Последние, в свою очередь, отражаются в нашем языке. В этой связи нельзя не вспомнить о взглядах Дж. Л. Остина - философа, столь далекого от Ницше, что упоминание о нем кое-кому вообще покажется сомнительным. В то же время его взгляды имеют кое-какое отношение к нашей теме. Остин писал:

"Наш обычный набор слов, а также и их связи вбирают в себя все Различия, которые люди на протяжении жизни многих поколений сочли нужными выделить в обиходе''.

Для Ницше нет ничего в сознании, что, в сущности, не было бы публичным, а слова, которые мы употребляем для описания нашей внутренней жизни, суть как раз те слова, которые мы употребляем для выражения тех потребностей, которые должны быть удовлетворены, если мы собираемся существовать дальше, и эти слова должны быть понятны другим, если только мы хотим быть понятыми:

"Я хочу всем этим сказать, что... сознание не имеет непосредственного отношения к сущности индивидуума, скорее оно относится лишь к той его части, которая делает человека существом общественным и стадным... и, стало быть, как бы ни старался каждый из нас понять себя, вникнуть во все тонкости своей индивидуальности, "узнать самое себя", сознание все равно будет воспринимать как раз только неиндивидуальное, лишь некий "средний уровень". Так или иначе, "большинством голосов" наша точка зрения "превратится в точку зрения стада".

Сознание, соответственно, выражает некий "дух рода". И даже если "все наши поступки, в сущности, отмечены печатью личной неповторимости, уникальностью и безграничной индивидуальностью" - все они, "как только мы переводим их в наше сознание, перестают казаться нам таковыми..."

Из всех положений Ницше данный тезис, вероятно, наиболее соответствует современным взглядам. Философам свойственно предполагать, что, лелея надежду описать мир, ни одному из них не удастся сделать большего, чем описать свой собственный опыт. Ни у кого из них не может быть обоснованного знания о том, напоминает ли, хотя бы отдаленно, опыт кого-либо другого их собственный или что другие вообще обладают каким-либо опытом. Если обладают, то они должны всегда понимать меня в терминах своего опыта, и, таким образом, мы вообще никогда не понимаем одни и те же вещи одинаково или, по крайней мере, не можем знать о том, что понимаем. Тезис Ницше заключается в том, что, пока я не буду понят, я не смогу выжить и если я выживаю, то делаю это на тех же основаниях, что и другие: мои слова должны быть ими поняты. В логическом отношении это мало отличается от оценки возможности личных языков, содержащейся в "Философских исследованиях" Л. Витгенштейна, Философская, которая послужила основой для многих современных дискуссий. Это также поразительно напоминает те выводы, которые сделал П.Ф. Стросон, - до такой степени напоминает, что я должен процитировать отрывок из стросоновской книги о дескриптивной метафизике:

"Не могло бы быть никакого вопроса относительно приписывания своих собственных состояний сознания, или своего опыта, чему-либо, если также не приписывать, или хотя бы быть готовым и способным приписывать сознания, или опыт, другим, принадлежащим тому же самому логическому типу, что и та вещь, которой мы приписываем свои собственные состояния сознания. Условием считать себя субъектом подобных предикатов является необходимость считать также и других субъектами подобных предикатов... Если только мое, то не мое вообще".

Как пишет Ницше, "именно наши взаимоотношения с внешним миром развили наше сознание". Было бы неискренним в философском плане выдвигать сомнения в отношении внешнего мира, исходя из сознания и предполагаемого тесного взаимоотношения с нашими собственными состояниями сознания и эпистемологически более совершенного доступа к ним. Однако Ницше выводит из этого анализа некоторые следствия, с которыми, по всей видимости, не согласились бы более поздние философы.

Ницше вряд ли бы одобрил то слегка преувеличенное отношение к обыденному языку, которое время от времени выражали лингвистические философы. Обыденный язык назывался ими "правильным языком", а отклонение от него и правил его применения расценивалось как причина, приведшая нас сначала к путанице, а затем к бессмыслице, что и нашло свое воплощение, как считал Витгенштейн, в философии. Ницше же говорил, что философия была не столько отклонением от обычного употребления, сколько проекцией грамматической структуры обыденного языка на, так сказать, нейтральный экран реальности. Философия всегда была не столько независимым пользователем языка, сколько пассивной восприемницей устоявшихся Категорий повседневной речи, скорее приукрашивающих, нежели исправляющих или очищающих укоренившиеся предрассудки человеческого ума. Ницше пишет:

"Все осознаваемое", а потому и все, что в дальнейшем формулируется в обыденном языке, "уже только поэтому становится плоским, худосочным, посредственно-глупым, приобретая характер всеобщности, знака, стадного признака..."

Если допустить, что Ницше прав в своем анализе происхождения языка и сознания, то

" в сущности переживание только средних и общих явлений жизни,, должно было быть величайшею из всех сил, распоряжавшихся до сих пор судьбою человека".

Что касается людей с более обостренным чувством жизни, чем привычное, они могли бы и рассуждать более точно, но затем они погибли бы из-за своего совершенства, поскольку

"более сходные, более обыкновенные люди имели и всегда имеют преимущество, люди же избранные, более утонченные, более необычные, труднее понимаемые, легко остаются одинокими, подвергаются в своем разобщении злоключениям и редко размножаются".

Таким образом, на каждого из нас оказывается необычайное давление с целью заставить нас соответствовать общему образцу и мыслить как все остальные. Тогда как же мы смогли бы выразить и описать любую иную форму опыта? Какой язык мы могли бы или должны были бы использовать? Предположим, что появился некто, кто является исключительной личностью, и он не подпадает под общий шаблон. И что же? "Слова ослабляют и оглупляют; слова деперсонализируют; слова делают необычное обычным". У человека нет языка ни для выражения своей неповторимости, ни для выражения индивидуальности своего мышления. Выражаясь буквально, необычный человек даже не может сказать, о чем он думает или что чувствует. Отсюда Ницше, в силу логики своей доктрины, должен был быть сам вынужден изобретать новые термины, чтобы внести необычные и особые изменения в значение прежних терминов, а также деформировать обычную речь или вообще изобрести абсолютно новый язык. И любая попытка перевода всего этого обратно в исходные идиомы, на язык обычного человека, будет означать снижение и банализацию его эксцентричных идей. В связи с этим он ощущал, что его современники либо плохо понимают его, либо вообще не способны к этому и что он пишет для нового, иного поколения, возможно, для новой, еще не сформировавшейся расы существ, до которой его послание могло бы дойти по адресу. Вероятно, ни один философ до или после него не чувствовал себя столь ограниченным и искалеченным языком. Его Заратустра поет:

"Новыми путями иду я, новая речь приходит ко мне; устал я, подобно всем созидающим, от старых щелкающих языков. Не хочет мой дух больше ходить на истоптанных подошвах".

Он чувствовал, что должен был сказать необычные и пугающие вещи, однако проблема заключалась в том, что как раз их невыразимость и необычность и были тем неизъяснимо страшным, с чем ему пришлось столкнуться. Ему очень хотелось бы знать, как мы вообще сможем выразить себя, если не откроем себя незнакомцу? И как же мы осуществим это, если не ослабим зависимость от языка, в котором мы окончательно запутались? Его юношеская теория, согласно которой искусство вмешивается в язык через метафору, что, возможно, вызывает концептуальное напряжение, требующее философской реконструкции, позднее отзывается эхом в этой характерной для него идее.

Тем не менее неверно по отношению к его взглядам говорить о расширении нашего знания, ибо мы склонны относиться к "знанию" с почтением, и так это слово и употребляется в нашем языке. В соответствии с этим приписывание человеку знания логически заставляет нас говорить, что то, что этот человек знает, фактически имеет место. Обычно из того, что "a знает, что p" следует, что "p истинно", а если p ложно, тогда ложно, что a знает, что p. Для Ницше же, наоборот, знание - das Bekannte - есть только "то, к чему мы привыкли, что не вызывает у нас более удивления, наша обыденная жизнь, какое-нибудь правило, за которое мы уцепились двумя руками,

все то, в чем мы чувствуем себя уверенно, как дома". Подобно истине, знание в его новой теории связано с полезностью. Именно ввиду данной логической черты обычного употребления этого термина он бы сказал, что знание ложно, что все знакомое складывается из тех сильно укорененных и глубоко запавших ошибок, которые он и стремился обнаружить. Эти заблуждения так близки нам, так часто принимаются за очевидное, что и в самом деле сложно понять, чем же они являются. Познание для Ницше, напомним, это тяга к знакомому, однако, "знакомое - это привычное; а привычное труднее всего "познавать", то есть рассматривать его как проблему, как нечто чуждое, далекое, не относящееся к нам - "вне нас"...". Отсюда его задача заключалась в том, чтобы сомневаться в знании, определить, в чем состоит наша перспектива, и вопрошать, не были ли открыты для нас другие и лучшие возможности. Но затем эти откровения погружают нас в хаос, от которого до сих пор нас защищала наша концептуальная схема, и снова пробуждается чувство страха, которое в нас вызывает бесформенная и заброшенная вселенная. Так что его философия, полагал Ницше, освобождала и пугала одновременно. И, одно имело место потому, что имело место другое.

VI

Ничто не казалось нам столь знакомым, чем мы сами, а потому и рассматривалось в качестве парадигмы знания. Но анализ, который мы проводили, если только он обладает некоей согласованностью и вообще что-то значит, показывает, что то, что мы принимаем за самих себя, есть лишь фальсификация факта, что нам присуща идея самих себя, которая совершенно не соответствует тому, что мы суть, а то, что мы суть, не способно выразить ни наше мышление, ни наша речь.

"Когда мы наблюдаем лишь внутренние феномены, мы похожи на глухонемых, по движению губ отгадывающих слова, которых они не слышат. По явлениям внутреннего чувства мы заключаем о невидимых и других феноменах, которые мы могли бы воспринимать, если бы средства наблюдения были для этого достаточны.

Для этого внутреннего мира у нас нет соответственно тонких органов, так что тысячекратную сложность мы ощущаем как нечто единое и присочиняем причинность там, где основание движения и изменения остается для нас невидимым. Последовательность мыслей и чувств есть лишь проявление сих последних в сознании. Чтобы эти ряды имели что-либо общее с причинной цепью, совершенно невероятно: сознание никогда не представляет нам образчика причины и действия".

Давайте рассмотрим в этой связи еще одну часть ницшевской психологии - его анализ сновидений. В процессе своей интеллектуальной карьеры он часто размышлял над этой темой - сталкивались с этим в его ранних работах - и это, вероятно, лучше, чем что-либо другое, служит для иллюстрации его понятия "мнимые причины". Во время сна, утверждает он, "наша нервная система постоянно возбуждается множеством внутренних поводов... И таким образом, у духа есть сотни поводов удивляться и искать причины этого возбуждения; сон же есть искание и представление причин для этих возбужденных ощущений, то есть мнимых причин".

Сновидения являются "интерпретациями наших нервных возбуждений во время сна, очень свободными, очень произвольными интерпретациями движения крови и кишечника, давления рук или постельного белья, звука колокола на башне или флюгера, летающих ночью предметов и так далее".

Представим себе, используя пример Ницше, что ноги человека во сне были связаны. Поэтому ему снится, будто змеи извиваются вокруг его лодыжек. Возникает ментальный образ и в то же время гипотеза, что "эти змеи должны быть causa ощущения, которое испытываю я, спящий".

Это достаточно распространенный, известный каждому из нас опыт - вплетать некоторый внешний стимул, скажем, будильник, в ткань своего сновидения. Мы, так сказать, создаем некоторый образ для оценки определенного звука: например, человек во время сна кричит, и его крики оказываются звуками будильника. Что, в свою очередь, означает, что спящий объясняет звук "задним числом, так что ему кажется, что он сперва пережил обусловливающие обстоятельства, а затем уже данный звук". Это означает полную перемену порядка вещей: звук причинно обусловил появление образа, который затем использовался для объяснения звука. Ницше пишет:

"Я полагаю: как еще теперь человек умозаключает во сне, так человечество умозаключало и наяву много тысячелетий подряд: первая сайка, которая приходила в голову, чтобы объяснить что-либо нуждавшееся в объяснении, была достаточна и принималась за истину".

В этом последнем отрывке Ницше делает более сильное заявление о том, что в определенном отношении между сном и бодрствованием нет различия и что, возможно, вся наша сознательная жизнь "есть более или менее фантастический комментарий к неизвестному и, вероятно, недостижимому, но просто чувствуемому тексту".

Такого рода анализ оставался неотъемлемой частью его философии. В поздней работе "Сумерки кумиров" он снова обращается к, теме о воображаемой причине. Это понятие было одним их "четырех великих заблуждений". Воображаемая причина - это полное нарушение последовательности: "Представления, которые были произведены определенным ощущением, получили ложное истолкование как причина самого ощущения". Именно это заблуждение феномен сновидения и помогает иллюстрировать, но, фактически, оно имеет более широкое хождение и проявляется не только в снах. Оно действительно подтверждается нашими хвалеными интроспективными способностями, которые отнюдь не дают нам доступа к причинам, обусловливающим содержание нашего сознания, но только позволяют соотносить эти содержания друг с другом. "Насколько же наши идеи идей, воли и чувства всецело поверхностны! Даже наш "внутренний мир" есть "видимость".

В конце концов, те представления, которые мы сформировали в отношении нашей внутренней жизни, состоят из тех согласованных фрагментов опыта и ложных объяснений - или "систематизации", считающихся объяснительными, - которые характеризуют наше представление о внешнем мире. Мы знаем самих себя не лучше и не иначе, чем мы знаем другие вещи, а само различие между двумя видами знания исчезает при внимательном рассмотрении:

"Я утверждаю феноменальность также и внутреннего мира: все, что является в нашем сознании, с самого начала во всех подробностях прилажено, упрощено, схематизировано, истолковано, - действительный процесс внутреннего "восприятия", причинная связь мыслей, чувств, желаний, связь между субъектом и объектом абсолютно скрыта от нас - и быть может есть только наше воображение. Этот "кажущийся внутренним мир" обработан совершенно в тех же формах и теми же способами, как и "внешний мир". Мы нигде не наталкиваемся "на факты".

Не следует удивляться, что депо обстоит именно таким образом. Если проведенный Ницше анализ верен, то это и не может быть по-другому. Дело в том, что структура внешнего мира есть не что иное, как проекция структуры наших сознаний, а и в том и другом случае мы имеем дело с фикциями и их эквивалентами:

"... последовательность мыслей, чувств, идей в сознании ничего ни говорит о том, чтобы эта последовательность была последовательностью причинной: но с виду это так, и - в высшей степени. На этой видимости мы построили все наше представление о духе, разуме, логике и т.д. (всего этого не существует: это лишь вымышленные синтезы и единства), а все это мы затем проецировали в вещи, за вещи!"

Внутреннее и внешнее, таким образом, строго соотнесены одно с другим. Как он не совсем ясно выразился в "Утренней заре", "вещи суть не что иное, как границы человеческого". Сейчас мы, вероятно, сможем понять, что означало это пророческое высказывание. Ницшевская психология и его перспективизм внутренне связаны друг с другом.

VII

У мира нет другой рациональной структуры, помимо той, что мы придали ему, перехватывая философской левой рукой то, что мы дали психологической правой. Но отсюда следует, что не в большей степени являемся разумными существами, чем мир является рациональным местом. Это отнюдь не означает, что мы сами иррациональны, а означает только то, что различие между рациональным и иррациональным оказывается неприменимым. Еще раз: у нас едва ли есть слова, чтобы выразить самих себя. Ницше часто отказывала его критическая проницательность в отношении тех терминов, отвержение которых и составляло (или должно было составлять) его философский триумф. Это настоящее преувеличение, настоящее вербальное отклонение говорить, что все, что истинно, ложно, что знание есть невежество и т. п. Это невеселые философские шутки, которые мы можем понять, только если согласимся пройти весь путь его анализа. Он сходным образом говорит об иррациональности разума и состояниях, когда мы, в конце концов, действительно не являемся разумными. Он имеет в виду лишь то, что разум как бы скользит по поверхности вещей, нас самих и реальности и что высшие формы разума суть лишь фантастические создания, не имеющие твердых оснований, живущие лишь в человеческом воображении. Это не означает, что мы должны покинуть эти воздушные замки, ведь у нас нет других, а нам требуется нечто вроде убежища; в любом случае мы не смогли бы найти ни одного, чтобы тут же не приспособить его для себя. Но мы должны видеть ситуацию такой, какова она есть, и быть одновременно скромными, признавая свою ограниченность, и уверенными в себе, признавая, что все имеющиеся достижения - наших рук дело. Трудно предположить, что мы заранее спланировали то, что мы сделали. Нам всегда лишь очень сильно везло, и поэтому мы совершили все эти невыразимо прекрасные ошибки.

Однако хватит говорить о самопознании. В этом мы столь же невежественны, как и во всем другом:

"Мыслители, в которых движение звезд осуществляется по замкнутому кругу, не отличаются особой глубиной; кто вглядывается в себя, как в безграничное мировое пространство, кто несет в себе множество Млечных Путей, тот знает, какой царит в них хаос и беспорядок; от них - прямая дорога к хаосу и лабиринту бытия".

То, что небесные тела движутся по круговым орбитам, было, как мы знаем, моральным предрассудком древних, пронесенным до самого порога современной научной астрономии. Кругообразное движение считалось "высшим" родом движения, и поэтому планетам, как благородным и небесным огням, только и подобало двигаться самым благородным способом. Однако еще более благородно вообще не двигаться, и Кеплер, который был великим ученым, полагал, что самое благородное тело из всех - наше солнце - должно находиться неподвижно в центре вращающегося мира. Мы можем снисходительно улыбаться по поводу подобных идей. Чего мы не понимаем, сказал бы нам Ницше, так это того, что наш способ смотреть на вселенную по-прежнему durch und durch (насквозь (нем.). - Прим. перев.) пронизывают цветные нити моральных предрассудков, вероятно, столь близких нам, что мы их не замечаем. Ничто другое так не хотел он донести до нашего сознания, как ту хватку, с помощью которой наши моральные установки держат нас в неподвижности. Удары по морали, которые составляют значительную часть его работ, суть попытки заставить нас отказаться от бездумного поклонения этим расхожим привычкам судить и мыслить и помочь нам увидеть эти привычки извне, увидеть, как он пишет, "мораль в качестве проблемы". Однажды освободившись от этого, мы смогли бы создать новую философию и новую жизнь. Так что я обращаюсь к его критике морали.