Глава 6. РЕЛИГИОЗНАЯ ПСИХОЛОГИЯ

I

Название книги "Генеалогия морали" великолепно передает ее направленность. Для XIX в., вероятно, это название было шокирующим, по крайней мере по сравнению с нашим XX в. Ведь оно указывает на то, что мораль имеет свою генеалогию, что ей предшествовали другие формы морали, что она эволюционировала, а не была дарована свыше неким верховным сверхъестественным законодателем. Старая и хорошо укорененная идея заключается в том, что основаниями нашей морали служат изначально переданные нам заповеди, которым мы обязаны подчиняться. Люди часто ощущали, что сама идея верховного законодателя, то есть Бога, должна быть серьезно защищена, ибо они опасались, что если она исчезнет, то за ней исчезнет и мораль. Если окажется мифом то, что существует или, некогда существовал моральный наставник, тогда что могло бы поддержать людей в их стремлении быть нравственными? И в самом деле, более не будет смысла говорить о поступках, совершаемых в силу подчинения правилам. Так на протяжении веков страх перед моральной анархией поддерживал веру в богов.

Используя указанное название, Ницше хочет показать, что сим морали не имеет божественного или полубожественного происхождения и что наделение Бога нашим моральным кодексом есть не более чем миф, приписывание мнимой причины тому, что может быть объяснено как генетически, так и функционально в чисто натуралистических терминах. Будучи природными феноменами, разные виды морали эволюционируют в соответствии с необходимостью консолидировать, сообщества, гарантировать их сохранение, помогают сдерживать побуждения и импульсы, которые, не будучи обузданными или очищенными, могли бы угрожать устройству группы или даже разрушить ее.

Совокупность обстоятельств детерминирует характер морали, и, как несколько тяжеловесно выражает эту мысль Заратустра:

"...если узнал ты потребность народа, и страну, и небо, и соседа его, ты, несомненно, угадал и закон его преодолений, и почему он восходит по той лестнице к своей надежде".

Весьма сходную мысль он нередко высказывал и в отношении индивидов: если известен их характер и окружающие обстоятельства, то их поведение можно было бы легко предсказать. Ницшевская трактовка возникновения морали - это разновидность детерминизма: он все выводит из обстоятельств, в связи с чем мораль людей не является тем, что "упало к ним, как глас с небес".

Мораль работает и выполняет свою функцию. Тем не менее, всегда есть вероятность того, что тот или иной тип морали может пережить свою полезность, может просто в качестве обычая по-прежнему защищаться законом и иметь официальную поддержку, ему могут обучаться и он будет передаваться от поколения к поколению, в то время как условия, при которых он был полезен, уже изменились. Случись такое, мораль стала бы препятствовать росту той самой цивилизации, основу которой она составляет. Таким образом, мы, вырастая в этой морали, сами оказываемся жертвами тех правил, которые вырабатывались в иных условиях людьми - нашими предками, - отличными от нас, провозглашавшими идеалы, не относящиеся к нашему собственному состоянию, если не враждебные ему. Что же из этого следует? Случись такое - а Ницше и в самом деле верил в это, - потребуется новая мораль. Желая внести вклад в это дело, он надеялся наконец показать те естественные условия, в которых развивалась наша мораль, или же, по крайней мере, продемонстрировать, что мораль, как таковая, появляется подобным образом. Если после этого мы останемся приверженцами нашей привычной моральной практики, то все же будем трезво оценивать наши поступки и наши кажущиеся правильными убеждения. Он надеялся, что мы сотворим Новые ценности или что хотя бы высшие из нас смогут это сделать, именно эта надежда в сочетании с его диагностической целью, вероятно, и есть то, что помогает объяснить, почему его диагнозы переплетены с диатрибами и почему осуществляемый диагноз где-то в середине текста резко меняет тональность, заканчиваясь осуждением или призывом.

Обсуждение двух идеализированных типов морали - господина и раба - вместе с лингвистическими выражениями в рамках ценностной оппозиции "доброго", с одной стороны, и "злого" или "плохого" - с другой было углублено и заострено в "Генеалогии морали", будучи дополненным более детальным психологическим анализом духовного склада двух человеческих типов, чьими моралями и выступали упомянутые выше. Ницше чувствовал, что лингвистика, если она хочет служить адекватным инструментом в проводимом им виде исследования, должна быть дополнена психологией (знатоком которой он себя считал) и даже физиологией с медициной3. Так должно обстоять дело, если мы решим относиться не только к морали, как таковой, но и к любому конкретному типу морали как к "проблеме", спрашивая, какова ценность его ценностей. Например, мы обязаны решить, благоприятствует ли данная шкала ценностей тому или другому человеческому типу, той или иной форме жизни; способствует ли она появлению "более сильной разновидности индивида" или просто помогает данной группе как можно дольше поддерживать свое существование. Указанные во второй части предложения интенции не являются ни взаимозависимыми, ни даже совместимыми. Двумя психологическими понятиями - вторые сыграли исключительную роль, многое прояснив в его философии, - были мстительность и нечистая совесть.

Раб (если мы примем неудачную ницщевскую квалификацию с целью сохранения ясности связей с его идеей) не просто боится и преувеличивает Bosheit (злонамеренность (нем.). - Прим. перев.) своего господина; он негодует по поводу господской силы, равно как и по поводу своего относительного бессилия. Очевидно, он должен признать, что он schlecht (плохой (нем.). - Прим. перев.), далеко не совершенный человеческий тип. Однако же он не способен согласиться с идеей, что к нему следует относиться как-то иначе, чем к кому-либо другому, будь то выше- или нижестоящему; или же что к нему следует относиться лишь как к средству для господских целей или удовольствий. Будучи человеческим существом, он чувствует, что к нему относились без должного уважения, а то и вовсе без такового. Отсюда и проистекает его чувство мстительности. Однако что же он должен делать? Ведь он не может открыто выказать свою враждебность, как это способны сделать аристократы. И это в самом деле служит источником его затруднений. Если это должно быть выказано - а ницшевская психология предполагает, что чувства так или иначе найдут путь для своего выражения, - то это должно быть сделано некоторым окольным, неочевидным путем. Если он нанесет господину прямой удар, то в ответ получит такой отпор, что окажется еще более униженным, чем раньше. Поэтому он должен применять хитрость, скрыто дожидаясь реванша.

В основе нашего кодекса нравственного поведения как раз и лежит та скрытая месть, которую, согласно Ницше, осуществили рабы, если рассматривать этот процесс в исторической перспективе. Она заключалась в том, чтобы заставить господина принять шкалу ценностей самого раба, заставить оценить самого себя с точки зрения рабской перспективы. Ввиду этого странного косоглазия в моральной оптике господин становится злым в своих собственных глазах, он становится достойным порицания как раз за те ценности, благодаря которым прежде он был наделен достоинством и аристократичностью. Он также принял рабское понятие добродетели и руководствуется им. Он чувствует моральное обязательство быть как "они". Но сделать этого он не может. И поскольку он не способен высвободить переполняющие его агрессивные настроения и доминирующие в нем страсти вовне, то он направляет их внутрь, против самого себя. Его власть эхом отозвалась в самоагрессии, а раб обуздал враждебную ему силу, приведя ее в состояние бездействия.

Как же осуществилась эта фантастическая переоценка ценностей? Ответ Ницше таков: здесь поработала религия. С помощью религии сильные были скованы ограничивающим набором императивов, при которых они не могли жестоко не пострадать. Религия оказалась инструментом мести, который открыла озлобленная чернь. Во времена расцвета аристократов основой ценностных суждений всегда выступает "мощная телесность, цветущее, богатое, даже бьющее через край здоровье, включая и то, что обусловливает его сохранность, - войну, авантюру, охоту, танец, турниры и вообще все, что содержит в себе сильную, свободную, радостную активность". И все это стало объектом ненависти со стороны священников и объектом презрения в рамках [христианского] религиозного мировоззрения. В данном случае нам не следует ожидать от Ницше исторической точности, и мы разберемся с сутью этой странной оценки, когда глубже познакомимся с ней. Ницше утверждает, что священники (которых можно рассматривать как тактиков триумфа рабской морали, если это шло на пользу религии) оказались на нижней отметке шкалы витальности, я, то время как на высшей отметке стояли аристократы; "Священники... суть бессильнейшие", и они поддерживают максимальный уровень ressentiment. "Ненависть вырастает у них из бессилия до чудовищных и жутких размеров, до самых духовных и самых ядовитых форм". А переоценка ценностей, в конце концов, и есть их самый одухотворенный акт мести.

II

Если бы существовали лишь два основных типа морали, то можно было бы предположить, что все последующие рассуждения оказались бы лишь схематичной оценкой явлений, в большей или меньшей степени встречающихся везде и повсюду. В конце концов, речь идет о психологических предпосылках, и поэтому испытывать ressentiment будет не какая-то одна специфическая группа рабов; если анализ оказался верным, то его может испытывать любой человек и где угодно. Однако Ницше явно держит в уме свой собственный образ цивилизации и традиции, и при этом он делает некоторые неявные исторические утверждения, хотя не совсем ясно, в какой мере эти утверждения, если они окажутся ложными, необходимы для теорий, которые он будет на них основывать. Говоря о религии, он имеет в виду христианство, а также, возможно, иудаизм, ибо он клеймит (или хвалит) евреев за то, что они придали направление той моральной революции, которая на Западе отделяет современность, под знаком которой мы сейчас живем, от древних времен.

Вопрос об отношении Ницше к евреям всегда был острым и спорным. Сам он не был антисемитом. Иногда, правда, бывали периоды, а точнее период, когда он находился под вагнеровским влиянием и, будучи самоуверенным молодым профессором на взлете карьеры, озвучивал антисемитские взгляды Вагнера и Козимы, которая была еще более вагнеровской, чем он сам. Сестра Ницше была замужем за откровенным антисемитом Бернгардом Фёрстером. Она постоянно пыталась втянуть Ницше в свое дело, а ее слишком вольное использование его работ в то время, когда она жила в Южной Америке, привело Ницше в ярость. Он никогда не позволял употреблять свою философию для подобных целей, и если он не был просемитом, то был антиантисемитом. Читателю, который захочет определить его яичную позицию, которая сводилась к презрению и осмеянию антисемитизма (и сопутствующих расистских теорий), достаточно ознакомиться с его письмами. В его книгах можно найти весьма похвальные вещи, сказанные о евреях. Правда, если мы возьмем утверждения типа "... евреи произвели тот фокус выворачивания ценностей наизнанку, благодаря которому... начинается восстание рабов в морали", то трудно не задуматься о том, что он все-таки считал евреев (по природе) низшими существами и врагами жизни, если только рабская мораль сама по себе противоречит жизни, на чем он так много и часто настаивает. Но если кто-то увидит в этом обвинение евреев во всех грехах современного мира, то это будет выглядеть как предельная надуманность. Или дело в том, что его выражения оказываются безответственными и вводящими в заблуждение, ибо на деле, повторим, антисемитом он не был. Без сомнения, можно привести примеры и того, когда он говорит, что евреям следует приписать все самое лучшее в современной цивилизации, и я решусь утверждать, что он и в самом деле согласился бы с этим. Тем не менее, потребуется определенная казуистика, дабы показать, что его послание (читателю) не является очевидным (кстати, часть настоящей книги и есть упражнение в подобной казуистике). Следует признать, что пропагандист нацистской идеологии, читая Ницше весьма прямолинейно, смог бы найти поддержку для своей фанатичной идеологии, по крайней мере, в некоторых фрагментах. Разумеется, последовавшее вскоре наступление нацизма и полуофициальное признание Ницше в качестве главного философа этого ужасного движения придали данному малозаметному аспекту его мысли важность, не сопоставимую с её реальным значением. Если бы некий безумный диктатор пришел к власти с программой женоненавистничества и впоследствии оказался бы ответственным за смерть шести миллионов женщин, мы, предполагая, что этот человек читал и был вдохновлен Шопенгауэром, и! были бы склонны рассматривать антипатию этого философа к женщинам с тем же снисхождением, с которым мы сейчас относимся к нему. В любом случае я рад тому, что мне не приходится распутывать ничему не поучающее повествование о влиянии Ницше на историю мирового антисемитизма.

Ницше считает ressentiment исторически и психологически ответственным за развитие понятия христианской любви. И это потому, что именно страх перед своим соседом заставил человека желать любви со стороны этого соседа. Этого не произошло бы, если бы он мог каким-то иным образом разоружить соседа, расположить его к тому, чтобы он как бы по собственной воле стал вдруг уважать слабых, покорных и schlecht. Однако эта мысль требует дальнейшего пояснения.

Ницше настаивает на том, что рабская мораль не могла возникнуть иначе, как из ненависти. И это, как ни странно, скорее логическое, чем историческое утверждение: оно основывается, по крайней мере, на том, что при внимательном рассмотрении выступает в качестве логических составляющих системы морали, как таковой. Это имеет место в том же смысле, в каком логично утверждение Гоббса, что в естественном состоянии не бывает несправедливости, поскольку несправедливость логически предполагает социально-правовую структуру, по определению отсутствующую в естественном состоянии. Или же в смысле, в котором было бы нелогично говорить о том, что изолированный индивид поступает эгоистично, ибо можно поступать эгоистично только по отношению к желаниям, потребностям и интересам других. Рабская мораль логически требует наличия злонамеренных людей или, по крайней мере, чего-то, по отношению к чему само "добро" могло бы быть негативно охарактеризовано.

"...Мораль рабов с самого начала говорит Нет "внешнему", "иному", "несобственному": это Нет и оказывается ее творческим деянием... Мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражителях, чтобы вообще действовать, - ее акция в корне является реакцией".

Ницше многое извлекает из этого положения. Его описания создают впечатление, что люди постоянно смотрят вовне и каждый человек норовит приспособиться к другому, который, как правило, тоже ищет опоры вовне для того, что ему следовало бы делать. В этом отношении рабу удается создать настроение, при котором каждый был бы похож на другого и внешне приспособлен к другому. Его мораль - это мораль группы, к которой он принадлежит. Наоборот, господская мораль пренебрегает внешними критериями, и сам аристократ отнюдь не стремится приспособить себя к другим:

"...Всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения... "Высокородные" чувствовали себя как раз "счастливыми"; им не приходилось искусственно конструировать свое счастье лицезрением собственных врагов, внушать себе при случае это и лгать самим себе... Они умели в равной степени, будучи цельными, преисполненными сипы, стало быть, неотвратимо активными людьми, не отделять деятельности от счастья... все это в решительной противоположности к "счастью" на ступени бессильных, угнетенных, гноящихся ядовитыми и враждебными чувствами людей..."

Ненависть, отрицание, нежелание идти с другими на компромисс - существенные черты морали рабов. Благородным, конечно, тоже свойственно чувство ненависти, но это происходит лишь время от времени и в принципе не существенно для их характера, это чувство отчасти объясняется психологическими причинами. Когда сильная личность ненавидит, она может проявить это свое чувство в непосредственном действии и тем самым избавиться от нее. Однако слабые на это неспособны. Они должны сдерживать свою ненависть, которая действует как психологический яд, отравляющий дух. В этом и кроется причина озлобленности и негодования.

Здесь в неявном виде присутствует специфическая физиопсихологическая теория, которая, окажись она ложной, могла бы оказаться суровым вызовом всему ницшевскому анализу. Побуждение, не получающее выхода, имеет тенденцию сохранять свою интенсивность, оказывая токсическое воздействие на того, кто его сдерживает. Это, разумеется, не означает, что побуждение должно реализовываться его "естественным" способом, а только то, что оно каким-то образом должно реализовываться. Раб на деле ничуть не лучше выглядит в. роли художника, чем солдата; его агрессивности, если она удерживается в нем, будет явно недостаточно, чтобы сделать что-то существенное, разве что вызвать озлобленность. В настоящее время существует теория, популярная среди социальных работников и прогрессивных деятелей образования, согласно которой для детей полезно выпускать агрессивность, как если бы в них находилось определенное количество этого "вещества", и что оно, подобно неудаленному нагноению, может повредить психику, если ему не будет позволено выйти наружу. В лучшем случае это сомнительный взгляд и весьма запутанный в случае с Ницше, характеризующего раба как того, кто не может отказаться от переполняющего его бремени озлобленности.

"Сам ressentiment благородного человека, коль скоро он овладевает им, осуществляется и исчерпывается в немедленной реакции; оттого о" не отравляет; с другой стороны, его, как правило, и вовсе не бывает там, где он неизбежен у всех слабых и немощных".

Это не просто странная и причудливая теория. Нигде Ницше не был столь человечен, слишком человечен, как в своих восхитительных описаниях проделок выдающихся людей, принадлежавших к тому, что я обозначил как его образцовое сообщество. Не может быть ни малейшего сомнения в том, что он восхищается этими человеческими типами, которые, скорее всего были порождениями его фантазии, чем какими-то реальными личностями, и это в большей мере является свидетельством его патологии, нежели философии. Мягко говоря, в этих афоризмах нельзя не увидеть стиль epater le bourgeois (эпатаж обывателя (франц.). - Прим. перев.), то есть нечто близкое тем крайностям, которыми отличаются наши современные писатели по вопросам секса, склонные драматизировать проблему, ибо, чувствуя некоторую инерцию, они считают себя обязанными преодолеть ее с помощью сексуального реформаторства. Что касается Ницше, то он размышляет по поводу варварских элементов в характере созданных его фантазией аристократов:

"В основе всех этих благородных рас просматривается хищный зверь, роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия; этой скрытой основе время от времени потребна разрядка, зверь должен наново выходить наружу, наново возвращаться в заросли..."

От выражения "белокурая бестия" обязательно вздрагиваешь. Важно сделать оговорку, что оно впрямую не указывает на германцев или арийцев. В этом отрывке он называет римскую, арабскую, германскую, японскую знать, гомеровских героев, скандинавских викингов. "Blonde Bestie" почти наверняка является литературным клише для льва, так называемого царя зверей. Если бы львы из-за какой-нибудь генетической случайности были бы скорее черными, чем рыжевато-коричневыми, это выражение превратилось бы в "черную бестию", и если оставить позицию Ницше неизменной, оно послужило бы поддержкой для африканских, а не германских националистов.

Но значительно важнее, чем перечисленное, было то, что он отнюдь не был почитателем варварства ввиду его нелюбви к крайностям. Он стал бы рассматривать это лишь как привходящее и сопутствующее обстоятельство изначальной витальности вышеназванных народов и как следствие того факта, что, к примеру, при неразвитом обществе у викингов лишь немногие из их институтов могли бы оказать одухотворяющее воздействие на варварские побуждения и сублимировать их. К "диким" индивидам у него такое же отношение, как и к страстям: от них не следует избавляться просто в силу их крайности или (по его словам) их "тупости".

"Может быть совершенно правы те, кто не перестает страшиться белокурой бестии, таящейся в глубинах всех благородных рас, и держит перед него ухо востро, - но кто бы не предпочел стократный страх, при условии, что здесь в то же время есть чем восхищаться, просто отсутствию страха, окупаемому невозможностью от гадливого лицезрения всего неудачливого, измельченного, чахлого, отравленного?"

Это, разумеется, риторический вопрос, и контрасты, которые Ницше рисует для нас, явно преувеличены. Представим, что нам пришлось бы наивно отвечать на вопрос, говоря, что мы бы предпочли отсутствие страха, что боязнь насилия отнюдь не лучшая вещь и что привилегия сосуществования с этими выдающимися личностями вряд ли окупится, Если последние четыре прилагательных в вышеприведенном отрывке должны характеризовать нас, то мы могли бы сказать, что выглядим не столь уж плохо друг для друга. Обнаруживая зверей среди нас, позволим им оставаться своего рода украшением общества до той поры, пока они способны сдерживать свои звериные инстинкты. В противном случае мы примем те меры, которые обязаны принять.

Ницше наносит ответный удар этому проявлению предпочтения, который наконец-то возвращает нас на философскую почву: в данном случае мы оказались жертвами одного из четырех великих заблуждений. Люди, продолжает он свое рассуждение, не имеют выбора (в требуемом смысле), они не могут стать иными, чем есть.

"Требовать от силы, чтобы она не проявляла себя как сила... же бессмысленно, как требовать от слабости, чтобы она проявляла как сила".

Здесь и в самом деле свидетельство того, что мы попались на удочку логики нашего собственного языка. Грамматика заставляет нас предполагать, будто сила - это активность деятеля, что проявление силы есть нечто, что он делает. Сходным образом, вероятно, люди могли бы посчитать молнию сущностью, которая нечто делает, а именно сверкает, но сама отличается от этой деятельности [сверкания]. Однако молния как раз и есть сверкание, а не нечто отличное от него, что может сверкать или нет в зависимости от ее выбора. Поскольку мы вынуждены подыскивать субъект для каждого глагола, нам не удается увидеть, что мы сделали фактическую ошибку, основываясь на логических требованиях нашего языка. И из этого вытекают моральные последствия.

Сильные являются непосредственными действиями силы, а вовсе не индивидами, которые могут или не могут вести себя в силовой манере. Поскольку они суть то, что они делают, у них нет выбора, делать ли им что-то еще, ибо для этого требуется, чтобы они были чем-то еще. Как молния не может не сверкать, так же и сильный не может не проявлять силу, а хищная птица - стать ягненком. По этой же причине слабый не может отличаться от слабости: они суть покорность и терпение в смысле тождества, а не предикации. В то же время они осмеливаются "вменять в вину хищной птице то, что она - хищная птица". Данное несбыточное пожелание рассеивается, когда мы рассматриваем покорность не в качестве их достижения, а в качестве их сущности, подобно тому, как жестокость не является преступлением сильных - такова их природа.

Это логически неуязвимая точка зрения. Но таковой она является только в случае совершенно тривиальной интерпретации. Хищная птица и в самом деле является хищной птицей и с логической точки зрения не может быть никакой другой птицей. Это логическая истина, которая, вероятно, объясняет то торжество, с которым Ницше выдвигал свой аргумент, гордясь его достоверностью (надо думать, Что заблуждающимся окажется тот, кто отвергает принцип тождества через основании того, что он является частью лишь нашей перспективы). Аналогичный тезис уже однажды выдвигался Фразимахом в "Государстве" Платона. Этот персонаж дал банальное определение справедливости как действия в интересах сильнейшей стороны, отказавшись называть сильным любого, кто не действует подобным образом. Аналогично математик не является математиком, когда он делает ошибку в расчетах. Это звучит поразительно, как если бы математики никогда не ошибались, однако фактически из этого следует вывод, что, кто бы ни заблуждался, а это часто случается с людьми, он в эти моменты не должен называться математиком. Для оценки ошибок, которые вообще делаются, нам необходимо понятие индивида, которое не сводится к его обязанностям как математика, однако такой индивид иногда бывает не прав (но не как математик). Фразимах и Ницше подняли логическую тривиальность на высоту метафизики морали. Попутно нужно заметить, что если кто-то и запутывался в силках грамматической структуры, то это были именно они.

Однако на деле мы не можем завершить рассмотрение этого вопроса, предъявив столь маленький козырь. Утверждение Ницше тоньше соответствующего утверждения Фразимаха и не столь прямо связано с указанным простым допущением. Он пытался соединить усложнившееся динамическое представление о мире с обновленной и разветвленной метафизикой, в которой онтологическая категория сущности должна была быть заменена онтологической категорией власти. Он хотел сказать, что мир состоит в некотором смысле из пульсаций, а не из вещей, которые пульсируют. Пульсация, будучи отличной от чего-то, что пульсирует, не может, так сказать, не пульсировать; только вещь могла бы это производить, однако пульсации вещами не являются. Как выяснится в дальнейшем, это положение является частью учения о воле к власти. Если мы согласимся, что все эти предположения правильны, то нам очень трудно придется с нашими привычными оборотами речи, и мы столь же остро почувствуем, как это случилось с Ницше, что наш язык всегда вводил нас я заблуждение и никогда не позволял высказываться о том, каково реальное положение дел. Это конечно же мало что значило для него, ибо он был убежден, что язык всегда вносит путаницу. Он знал, что будет сложно создать язык для его философии - язык, состоящий из глаголов и наречий, как я полагаю, а не из существительных прилагательных. Это даже придало бы особый смысл его нигилизм внушающему, что отныне не существует ни фактов, ни вещей, а суть только, так сказать, пульсации, каждая из которых не является какой-либо вещью. Или что-то вроде этого. Далее он мог бы доказывать, что наши моральные идеи основываются на неверной метафизике, выраженной в порочном языке. Именно это сложное взаимоотношение моральной и метафизической теорий Ницше и создает большую трудность для квалификации его философии, чем это предполагали его друзья или хулители.

Если расценить теорию, стоящую за всем этим, как истинную, то тогда окажется загадкой, как же слабым удалось обрести господство над сильными, определенным образом разоружив их, дабы заставить их вести себя подобно слабым. Если в соответствии с этой теорией ястреб действует, как ягненок, то он и есть ягненок, поскольку ягненок - это то, что он делает, то есть его существование и сводится к его действиям. Как же в таком случае сильные могут не поступать как сильные? Ведь это абсолютно противоречит отстаиваемой Ницше теории. Ответ заключается в том, что сильные продолжают поступать как сильные, несмотря ни на что. Просто их сила проявляется в действиях, отличных от развеселых поединков аристократии викингов. Ницше, возможно, прав, когда говорит, что сильные не могут быть слабыми и что их действия и есть манифестация силы, как таковой. Причудой его мышления, безотносительно к его философии, было постоянное упоминание об определенном наборе демонстрирующих силу действий - варварских действий, - о которых он писал не без удовольствия. Существует множество способов демонстрации силы, множество форм ее высвобождения. Можно быть одновременно сильным и не относиться к варварам, ибо варварские способы реализации силы суть один из возможных вариантов. В самой теории нет ничего такого, что должно было бы служить указанием не осуждать варварство. Так что снова необходимо различать риторику и анализ.

Мы еще не добрались до причины ницшевского обвинения рабской морали. Если мы не одобряем те способы, с помощью которых варвары и белокурые бестии демонстрируют свою жизненную энергию, Ницше осуждает те силовые акции, в которых сейчас участвуют, при других обстоятельствах могущие быть удачливыми воинами нам не следует оправдывать воинов, как таковых. Есть и другие пути высвобождения силы, устраивающие всех, а также много иных, до сих пор не исследованных, путей к счастью.

III

Давайте же взглянем на мир, по крайней мере на человеческий мир, как на состязание одних воль с другими. Просто сам факт, что мы живы, означает, что мы постоянно демонстрируем свою силу по отношению к другим людям и вещам, и они, в свою очередь, действуют аналогично по отношению к нам. Именно таков наш мир. В нем всегда присутствует страдание хотя бы в том смысле, что вы являетесь объектом, на которое направлена сила, что на вас оказывается воздействие, а не вы сами проявляете активность. Поэтому в таком смысле мы всегда либо страдаем сами, либо заставляем страдать других. Опять же: таков наш мир. И об этом свидетельствует тот факт, что тот, кто хотя бы на мгновение мог наблюдать страдание других и осознавать это, испытывал возрастание собственного чувства силы. Таким образом, лицезрение чужих страданий затуманивает взор и дарует некий опьяняющий опыт при непосредственном причинении страданий другому существу. Дерево должно пострадать, если нужно сделать стол, олень должен пострадать, если тигр собирается выжить, но люди всегда более тонко увеличивают степень своего удовольствия - злобную радость [Schadenfreude] - в случае простого наблюдения за страданиями: в поединках, казнях, публичных унижениях, травле животных, петушиных боях и т. п. Это и есть человеческое, слишком человеческое, Утверждение, что жизнь есть страдание в таком широком смысле, представляет собой, пожалуй, лишь наглядный пример краткого описания процесса метаболизма. А то, что люди должны получать удовольствие от самого лицезрения страдания и находить в этом подтверждение своей собственной силы, есть отдельный психологический тезис. Из первого утверждения следует, что для того, чтобы жить, мы должны причинять страдание и сами терпеть его. Желать, чтобы страдание исчезло, означает желать, чтобы исчезла сама жизнь. Стремление исключить страдание в только что указанном смысле не имеет ничего общего с тем, о чем говорится во втором - психологическом - тезисе. Причинение беспричинного страдания, которое вовсе не является тем, без чего мы не можем жить, а тем, что будоражит наше чувство могущества, вряд ли может считаться фактом метаболизма. Ницше же часто настаивает на последнем. Вместе с тем с присущей ему гибкостью он также осуждает человеческое, слишком человеческое пристрастие наслаждаться страданием. Как всегда, нам приходится проводить различие среди его установок.

Само навязывание формы и порядка может в широком смысле интерпретироваться как причина страданий. Мы все время должны толкать, тянуть и передвигать, и, делая это, мы вмешиваемся в естественный порядок всего, что бы ни было таким образом модифицировано. Там, где есть форма, там же есть и страдание в этом особом смысле. Там, где в дела человеческие привносится форма, там же имеется и субъективное страдание, или боль. Боль - важное объединительное звено общества, и в историческом плане она имеет исключительное значение. Об этом Ницше высказывается весьма оригинально. Он характеризует человека как животное, способное обещать (и, что более впечатляюще, выполняющее свои обещания) и, таким образом, обладающее "памятью воли". К примеру, договор является взаимным обменом обещаниями; наши правовые системы отчасти основываются на том допущении, что индивиды будут придерживаться заключенных между ними соглашений. Если этого не происходит, то наши правовые системы заставляют себя уважать. Тот, кто дает, а затем нарушает обещание, тем самым подвергается санкциям достаточно сильным, так что (если не принимать во внимание внутренне ощущаемую честность) окажется скорее исключением, чем правилом, то, что люди уступают определенному соблазну, дабы просто забыть обязательство, которым они себя связали. Ведь само чувство чести может быть объяснено как воплощение этих поддерживающих обещания механизмов, которые выработало общество.

Забывание не есть что-то происходящее с нами. Это то, что мы Делаем, В предвосхищении психоаналитического понятия "цензора" Ницше говорит о некоем "консьерже" у порога сознания, позволяющем некоторым мыслям просто исчезнуть, вынося содержание из ума. Человек по природе - это "забывчивое животное". Если рассуждать таким образом, то воспоминание оказывается не просто незабыванием, не вытеснением из своего ума желания что-то сделать, а "памятью воли", которую он привлекает, описывая обещание. Если подумать об этом, покажется необычным, что индивиды считают себя теми же самыми личностями, что дали определенное обещание, которое по-прежнему продолжает связывать их. Только благодаря чему-то, что напоминает данное представление, общество и могло бы существовать, по крайней мере в том виде, в каком мы его знаем. Ибо, преисполнившись памяти воли, люди начинают думать о себе как о непрерывно существующих во времени, возникающих вновь и вновь через определенные отрезки времени, и, как пишет Ницше, они начинают оценивать себя в каузальных терминах. Разумеется, это "образчик тирании против природы". Это достигается через принуждение людей к соблюдению правил, к их поведению в предсказуемой манере, вместо того чтобы позволить им спонтанно проявлять свою силу:

"Задача выдрессировать животное, смеющее обещать, заключает в себе... задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым".

И это совершалось благодаря механизму нанесения боли. Ницше несколько преувеличивает, обсуждая данный вопрос, но это отнюдь не уменьшает силу его прозрения:

"Никогда не обходилось без крови, пыток, жертв, когда человек считал необходимым сотворить себе память... Чем хуже обстояло "с памятью" человечества, тем страшнее выглядели всегда его обычаи; суровость карающих законов, в частности, является масштабом того, сколько понадобилось усилий, чтобы одержать верх над забывчивостью и сохранить в памяти этих мимолетных рабов аффекта и вожделения несколько примитивных требований социального сожительства... Ах, разум, серьезность, обуздание аффектов! ...Сколько крови и ужаса заложено в основе всех "хороших вещей".

Без сомнения, все мы до определенной степени рассуждаем примерно так же. О причинении боли очень часто говорят как о преподаваемом кому-то "уроке", а страж порядка нередко сопровождает одевание наручников словами: "Это тебя научит!". И тут наш язык предает все наши воспитательные теории. Вполне может случиться так, что чем более примитивна личность, тем труднее "научить" ее чему-либо, требуется куда большая боль, дабы урок был "усвоен". Такая ситуация

может иметь место, а может и не иметь. Разумеется, в связи с развитием цивилизации произошла бесспорная гуманизация в этой области. Смертельная казнь, надо надеяться, постепенно уходит в прошлое, однако же историю наказаний едва ли можно читать без отвращения.

Причинение боли, таким образом, является инструментом социализации. Но проблема этим не исчерпывается. На Ницше произвел впечатление тот факт (который как бы не имеет прямого отношения к делу), что осуществляемое обществом правосудие, являясь одновременно как подкрепляющим механизмом в обучении, так и препятствием "забыванию", сводилось зачастую к настойчивому требованию кредитора получить от уклоняющегося от оплаты должника компенсацию в той или иной необычной форме. По закону кредитор имеет право на та то, чтобы причинить должнику-нарушителю некоторое количество боли. То, что долг в действительности может быть возвращен с помощью такого компенсаторного средства, как боль, убеждает Ницше в том, что люди имеют обыкновение извлекать определенное удовольствие из страданий других, а иначе это и в самом деле будет плохим обменом. Уравновешивается ли потеря коровы сотней ударов по чьей-либо спине?

Нам доставляет удовольствие "испытывать нашу силу на другом и приобретать радостное чувство собственного превосходства", -это человеческое, слишком человеческое. То, что именно вы заставляете его страдать, de facto (на деле, по существу (лат. )- Прим. перев.) устанавливает ваше превосходство. Разумеется, мы получаем удовольствие не от страдания как такового, и не оно является целью нанесения вреда. Скорее мы стремимся к получению собственного удовольствия, иначе во всем этом не будет никакого смысла. Мы начинаем сознавать свою силу, ломая ветви, бросая камни, борясь с дикими зверями, и нанесение вреда сводится к тому же. В контексте так называемой проблемы "чужих сознаний" философы заинтересовались тем, есть ли у нас в действительности какие-либо основания для предположения о наличии у других людей боли. Как я полагаю, Ницше мог бы сказать: мы отнюдь не Умозаключаем об этом на основании того, что сами испытываем боль, а предполагаем это вследствие того, что усиление их "болевого поведения", как представляется, коренится в нас. По поводу этого имеется весьма ироническое замечание:

"Видеть страдания - приятно, причинять страдания - еще приятнее: вот суровое правило, но правило старое, могущественное, человеческое-слишком-человеческое... Никакого празднества без жестокости так учит древнейшая, продолжителънейшая история человека, и даже в наказании так много праздничного!".

Люди, язвительно замечает он, негодуют не против самого страдания, а против его бессмысленности. "Бессмысленное страдание" • это то, от чего никто не выигрывает, то, что без всякого удовольствия воспринимается зрителями. В почти что жесткой парафразе аргумента Беркли Ницше утверждает, что люди изобрели понятие всезнающего Бога, дабы он фиксировал малейшие проявления боли, чтобы те не растрачивались зря. Это - странное, едкое примечание к проблеме зла. Не боги создали ее, а она сама создала богов. Данные слова, между прочим, не просто obiter dictum у Ницше: мы снова встретимся с этим, когда соберем воедино все нити развиваемого нами аргумента.

Как бы то ни было "хищное животное" обитает исключительно в груди "сильного". Это повсеместно встречающаяся, родовая черта человека. Цивилизация, конечно, могла одухотворить ее до определенной степени, но ее присутствие везде различимо. Выделяться или желать быть выделенным каким-либо образом по отношению к окружающим уже есть знак этого темного и универсального стремления:

"Человек поведет себя так, что один лишь его вид опечалит соседа, вызывая зависть, чувство бессилия и унижения. Он дает ему почувствовать всю горечь его судьбы, позволив упасть капле своего меда на его язык, прямо и торжествующе взглянув в его глаза, совершая этим как бы благодеяние".

Люди способны на любую крайность. Кто-то использует свою униженность, чтобы вызывать муки совести у другого. Художник заранее наслаждается завистью соперников, которых он надеется превзойти в своих великих творениях. Монахиня использует свое целомудрие, чтобы служить живым укором женщинам, живущим естественной женской жизнью - "Каким наказующим взором смотрит она в глаза других женщин!" ". Разумеется, все это утонченные виды жестокости, и однако же это жестокости. "Сама тема кратка, ее вариации бесчисленны и нисколько не скучны".

Именно универсальность жестокости имеет в виду Ницше, когда говорит о бесполезности пожелания, чтобы не было больше страданий, чтобы каждый был любезным и добрым. Ибо такова жизнь и таков человек. Но бывают, как мы видели, разные утонченные и видоизмененные формы жестокости. Военачальник варваров, о котором Ницше иногда говорит с каким-то извращенным восторгом, в других местах описывается как существо, находящееся на низшей степени "длинной лестницы". На высшей же ступени этой лестницы, которая символизирует стадии развития цивилизации и смягчения жестокости, стоит отнюдь не белокурая бестия, а аскет. Он внутренне дисциплинирует себя, чем и выделяется среди других, направляя свою силу не против них, а против себя. Так и хочется сказать: ну перестаньте твердить, что тезис Ницше состоит в том, чтобы "давить слабого", что сила состоит именно в этом, и все это является как бы расплатой за жизнь как таковую! Аскет, управляющий самим собой, есть реальное воплощение того, что является личностью бестии, стоящей на низшей ступени лестницы эволюции. Сейчас же религия, как считает Ницше, отвечает за продвижение жизни, ибо аскет - это тот же аристократ, чьи подданные опасались, Что он цивилизуется. В результате, они его "обработали" в соответствие со своей мстительностью.

IV

Давайте заново представим некоторые черты ницшевской теории инстинктивных побуждений. Вспомним при этом, что они являются инвариантными по отношению к социальным и моральным структурам, хотя определенные социальные и моральные структуры могут выдвинуть требование, чтобы то или иное побуждение было проверено. Если это и случается, побуждение все равно сохраняет свою субъективную интенсивность, даже если причины, вызывающие данное побуждение, не одобряются индивидом:

"... Старые инстинкты не сразу перестали предъявлять свои требования! Лишь с трудом и изредка выпадала возможность угодить им".

"Сильные", у которых, по определению, эти побуждения достигли высшей степени интенсивности, подобно "слабым", обязаны сдерживать их, либо скрытно (то есть незаконно и неморально), либо косвенно высвобождая их. Косвенное высвобождение, влекущее за собой замещение "естественного" объекта, дает начало примечательному явлению.

Предположим, что агрессивность - это побуждение, которое высвобождается естественным образом только через взаимодействие, с некоторым внешним объектом, и что существуют противодействующие этому моральные силы. Если мы предполагаем, что побуждение есть просто само высвобождение (чего, как представляется, требует ницшевская теория), а не что-то, являющееся субъектом глагола "высвобождатъ", тогда высвобождение будет происходить и в то время, когда на это налагается запрет; если запрету подчиняются, то тогда высвобождение не будет иметь характера направленности на внешний объект. Остается только одна возможность - найти внутренний объект; им является сам человек, который как бы направляет свои агрессивные разряды вовнутрь. Их интенсивность остается прежней, меняется лишь направление. "Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь".

Это явление, которое Ницше называет "интернализацией" [Verinnerlichung], играет роль в дальнейшем развитии сознания. Именно в силу Verinnerlichung "начинает в человеке расти то, что позднее назовут его "душой". Как только внешние пути, доступные для высвобождения инстинктивной энергии последовательно блокируются, "весь внутренний мир, поначалу столь тонкий, что, как бы зажатый меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь".

"Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения - все это повернутое на обладателя самих инстинктов... Человек, который за отсутствием внешних врагов и препятствий, втиснутый в гнетущую тесноту и регулярность обычая, нетерпеливо терзал, преследовал, грыз, изнурял, истязал самого себя, этот бьющийся до крови о решетки своей клетки зверь... [Человек], сподобившийся сколотить из самого себя авантюру и застенок, некоторое подобие ненадежной и опасной целины".

Эта внутренняя враждебность имела непростые последствия. Имела место беспрецедентная борьба воли с самой собой, воля к власти человека обернулась против себя. А ведь на деле воля к власти является волей к преодолению, к нанесению поражения, к подчинению любого направленного против нее побуждения. Здесь же она используется для преодоления самой себя, причем тот, кто в данном случае навязывает некоторый порядок, навязывает его самому себе. Триумф морали в том и заключается, что люди стремятся к самопреодолению, в то время как до этого они были подобны животным. Именно данный аспект имеет в виду Ницше, говоря, что всепроникающая мораль уводит нас прочь из мира бестиальности. Но с тех пор, как осознана возможность доминирования над самим собой "человек поставлен на кон,., он приковывает к себе интерес, напряжение, надежду, почти уверенность, словно бы с ним возвещалось нечто, приготавливалось нечто, словно бы человек был не целью, но лишь путем, инцидентом, мостом, великим обещанием...". Это то, что словами Заратустры говорится о людях, что во многих отношениях выражает предвидение и предчувствие самого Ницше. Должно быть совершенно ясно, что Ницше не желал, чтобы бестия, как бы заключенная в клетку с помощью морали, была освобождена. Он отнюдь не призывал возвратиться к варварству или к инфантильной непосредственности в духе некоей привлекательной теории счастливого дикарства. Ницше же все время настаивал на том, чтобы мы вышли за пределы того, чем мы являемся, а не на возвращении назад к тому, кем мы когда-то были.

Но действие воли против самой себя, хотя это и является неизбежным первым шагом в продвижении к высшей форме жизни, средством для достижения некоторой цепи, ни в коей мере не является целью самой по себе, и Ницше почувствовал, что искажение данного порядка все же произошло. Речь идет о побочном продукте процедуры ограничения инстинкта со стороны морали, а именно о самоагрессии, доведенной до предела и ставшей вопросом чести; в результате всего этого человек может сделаться больным из-за передозировки средства, первоначально предназначенного для терапии и лечения. Люди могут остановиться на этой стадии самоагрессии и самоненавистничества. Это Ницше и называет нечистой совестью [Schlechtes Gevissen]. Это представление появляется в рамках религиозного мировоззрения, ибо религии нетерпимы и враждебны к тому, что мы могли бы назвать посюсторонним спасением через внутреннюю самодисциплину; религии всячески поддерживают нереализуемую надежду на спасение в другом мире. Религия учит (и Ницше настаивает на этом) ненавидеть мир и плоть, а нечистая совесть, будучи ядовитой сподвижницей самоотвращения, служит психологическим инструментом воплощения этой ненависти. Клеймя связанные с телесностью инстинкты, религия обращает их силу против самих их носителей. Чем сильнее инстинкты некоторого индивида, тем сильнее его способность к самоистязанию, - эта усиленная ненависть к самому себе и есть самая изощренная форма мести, которую используют слабые против сильных с помощью религии.

Аскет - это en masque (сменившмий личину (франц.). - Прим. перев.), самобичеватель, белокурая бестия, растерзавшая саму себя, разрушитель, сломленный фанатичной идеей своей внутренней бестиальности. Ницше глубоко уважал аскета, и это вполне согласуется с его восхищением старыми героями-воинами, для которых аскет был лишь persoha. Презрение философа направлено только против слабых, которые одержали победу над своими врагами, сделав их врагами самих себя. Аскет не менее силен и в то же время демонстрирует не меньшую, чем слабые, способность к самоуничижению. Оно в этом случае также является проявлением силы, как и тогда, когда сила направлена вовне:

"Триумф аскета над самим собою, его обращенный при этом вовнутрь взор, который видит человека расщепленным на страдальца и соглядатая и впредь всматривается только во внешний мир, словно для того, чтобы собирать в нем хворост для собственного костра, эта последняя трагедия стремления отличиться с одним лишь действующим лицом, обугливающимся в самом себе, - вот достойный финал, загаданный самим началом".

Не является подобным финалом и старая человеческая Schadenfreude, порочное удовольствие от созерцания страданий, нисколько не менее захватывающая, если кто-то одновременно является и мучеником и мучителем. В самом деле, можно усилить удовольствие, усиливая страдание, и любой, кто гордится своей "волей к власти", знает, что это означает. Религия в огромной степени содействует этому:

"...свершился человек нечистой совести, который завладел религиозной предпосылкой, дабы возогнать свое самотерзание до ужасающей выносливости и остроты".

Религия вносит свой специфический вклад в эту экстравагантную болезненность. Многие религии имеют в виду то, что мы относимся к Богу, как дети относятся к отцу: что бы мы не приобрели в течение жизни и кем бы мы не стали, мы всем обязаны своему божественному родителю. Итак, каждый из нас в долгу перед Богом. Это долг, который нельзя возвратить, - ведь у нас нет другого пути его возврата, кроме нашего человеческого, слишком человеческого, а именно через соотнесение его со страданием: мы платим по счету страданием. Поскольку лицезрение страдания будоражит чувство чьего-либо господства, то мы проецируем на своего Бога антропоморфное удовольствие от своего страдания. Отсюда следует обычная тавтология: чем больше долг, тем больше мы должны, и чем более могущественным мы представляем своего Бога, тем большее количество страданий требуется от нас. В результате все это означает, что мы обязаны постоянно увеличивать расстояние, отделяющее нас от нашего Бога, делая Бога еще более могущественным, а себя, соответственно, более бессильными и бесполезными. Чем выше становится наше почитание Бога, тем ниже падает наша самооценка, и все это продолжается до тех пор, пока мы не поймем, что Бог всесовершенен, из чего логически следует, что должны будем оценивать себя в качестве существ максимально презренных. Далее, религии учат о божественной доброте и о низости человека (этакого неблагодарного греховодника), так что в конце концов аскет, ощущая свою вселенскую неполноценность, находит наиболее утонченный инструмент для самоистязания. А это - форма безумия:

"Это своего рода исступленность воли в элементе душевной жестокости, решительно не имеющая равных себе: воля человека чувствовать себя виновным и негодным вплоть до неискупимости... его воля водрузить идеал - идеал "святого Бога" - перед лицом его быть осязаемо уверенным в своей абсолютной недостойности. О, эта безумная жалкая бестия человек!.. В человеке так много ужасного!.. Земля слишком уж долго была домом для умалишенных!.."

Вера в богов не обязательно должна иметь указанные последствия. Во всяком случае этого не было в Древней Греции, Согласно концепции, изложенной в книге "Рождение трагедии", греческий Олимп был изобретен для ослабления страданий, а не (как полагал Ницше) в качестве некоего жертвоприношения, чем явилось христианское представление о Боге, приведшее к возрастанию страданий. Именно из-за этого Ницше гневно осуждает христианство (однако, хотелось бы знать, как относиться к его собственному откровенному заявлению, что не бывает жизни без страданий?) и что еще более существенно, христианство стало дегуманизирующей идеологией, настаивающей, как он полагал, на униженном положении человека. Одним словом, христианство оказалось препятствием в деле возвышения жизни и прорыву к более высокой форме существования.

Подобных обвинений становится все больше в поздних работах, лишенных психологического блеска книг раннего и среднего периодов, и это в полной мере обнаруживается в "Генеалогии морали". Дело выглядит так, будто вся диагностическая работа уже завершена и настало время для прямого столкновения. Книга "Антихрист" и в самом деле могла бы показаться неисправимо злобной и даже безумной, если бы ее полемическому запалу не предшествовал детальный теоретический анализ структуры морали и религии, проведенный в более ранних сочинениях. Его оценит информированный читатель. Тот, кто до конца прочитал мою книгу, достаточно легко за ширмой оскорблений разглядит нечто весьма существенное в следующем фрагменте из "Антихриста":

"Не следует украшать и выряжать христианство: оно объявило смертельную войну этому высшему типу человека, оно отреклось от всех основных инстинктов этого типа; из этих инстинктов оно выцедило понятие зла, злого человека: сильный человек сделался негодным человеком, "отверженцем". Христианство взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, так как око научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения... Мучительное, страшное зрелище представилось мне: я отдернул завесу с испорченности человека... Все ценности, к которым в настоящее время человечество стремится, как к наивысшим, - суть ценности decadence".

В заключительной, едва ли не апокалиптической тираде "Ecce Homo" христианская мораль величается катастрофой, а христианское представление о Боге осуждается как враждебное жизни и даже губительное для нее. На один за другим из элементов христианского вероучения Ницше обрушивает всю свою силу ярости и негодования; список инвектив увенчан фразой "Ecrasez l'infame!" ("Раздавите гадину!" (франц.). Цитата из писем Вольтера. Выражающая его отношение к католической церкви - Прим. перев.)." И уж совсем последней фразой является следующая: "Дионис против Распятого" - Dionysos gegen den Gekreuztigten (Почему я являюсь роком). Все это можно трактовать либо просто как признаки зарождающегося безумия, либо как набат, взывающий к человечеству. Или как одно и другое одновременно. В данном высказывании есть смысл, если отвлечься от его излишне экзальтированной формы. И все же Ницше говорил как пророк, когда в конце одного из фрагментов "Генеалогии морали" утверждал, что возведение алтаря требует уничтожения алтаря. Он предлагал людям новую и освобождающую от страдания веру вместо старой и ущербной. В скором времени все это приведет нас к проповедям Заратустры.

VI

Мы не можем оставить тему, связанную с религией, хотя бы кратко не коснувшись еще двух аспектов его теории. Один затрагивает темную, демонстративно жестокую сторону учения Ницше, другой касается его способности выявлять сходство там, где, казалось бы налицо различные явления, и в то же время за всеми различными масками ему удается увидеть проявление одной и той же силы. Последняя же должна иметь отношение к разнообразным формам активности, которые, в сущности, религиозны, хотя для кого-то, незнакомого со всеми этими связями, они могут выглядеть как антирелигиозные. Это потребует расширения самого понятия религии. Первый из указанных аспектов имеет отношение к судьбе слабых, находящихся под влиянием религии, в то время как последний истолковывается в узком смысле. Я начну с первого, так как он является менее философским.

Ницше приобрел дурную славу тем, что резко отрицательно отзывался об альтруизме. При изложении взглядов Ницше необходимо, как всегда, высказать некоторые предостережения. Мы уже отмечали, что сострадание, проистекающее из силы, а не из слабости, ценится им очень высоко, особенно когда оно предполагает защиту аристократом более слабых людей, чем он сам. Сострадание - Mitgefuhl - даже причислено к тем четырем добродетелям, против которых он возражал бы. Когда Ницше говорит о принципах правильного поведения для людей особенных, его рекомендации зачастую напоминают рекомендации Конфуция, сформулированные китайским мудрецом в качестве нормативных для знатного человека, или chun rsu: его поведение должно быть достойным, продуманным, вежливым и предусмотрительным, каковым на деле и было личное поведение Ницше. Однако складывается впечатление, что некоторые слова для него как бы срывают заслонку и поток скрытой ненависти вырывается наружу. Когда подобное происходит, мы получаем иллюстрацию, служащую мрачным фоном для его текста, нечто вроде словесного эквивалента немецкой деревянной гравюры; она придает ту особенность его мышлению, без которой он вполне мог бы обойтись. Зачастую его "философия" как раз и считалась состоящей из таких иллюстраций, нежели из самого текста, изуродованного ими. "Альтруизм", несомненно, был одним из таких слов.

"Но какой прок в сострадании тех, которые страдают! - риторически вопрошает Ницше. - Или тех, которые даже проповедуют сострадание!". Он явно придерживался необычного взгляда на сострадание, симпатию, жалость и тому подобное. До определенной степени он был захвачен немецким словом, обозначающим "жалость" - Mitllied, то есть "страдать вместе". Но только до определенной степени, я полагаю, поскольку наивно думать, что хорошо подготовленный филолог не мог бы разобраться в этой примитивной этимологии. На деле он ясно предупреждает о том, что не следует поддаваться "той грубости, с которой язык душит единым словом весь полифонизм той или другой вещи". Он участвует в полемике с определенной философской традицией, отождествляемой в особенности с Шопенгауэром, который считал, что жалость, "которую он знал столь поверхностно и так неудачно наблюдал", являлась источником любого морального действия. Сам Шопенгауэр был никем иным, как представителем школы теоретиков моральной симпатии. Против жалости у Ницше есть по крайней мере два возражения. Первое заключается в том, что тот, кто чувствует жалость и сострадает, опускается до уровня того, чьим объектом является жалость, делая его "меланхоличным и больным". Фактически теми же словами Заратустра говорил, что Бог умирает от жалости, заболев, как я полагаю, от тех Страданий, которым он сопереживал. Требовать жалости от сильных в этом специфическом отношении, означает требовать того, чтобы они стали слабыми. Ницше также возражает против того, что жалость и в самом деле способна ослабить страдания слабых. Когда же сострадание начинает признаваться "основным принципом общества", что, как он предполагал, имело место в христианской этике, "то он тотчас же окажется тем, что он есть, - волей к отрицанию жизни":

"Сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, эксплуатация... "Эксплуатация" не является принадлежностью испорченного или несовершенного и примитивного общества: она находится в связи с сущностью всего живого, как основная органическая функция, она есть следствие действительной воли к власти, которая именно и есть воля жизни"

Данный фрагмент указывает на главное слабое место, которое присутствует в психологии религии Ницше. Знатный человек, по определению, стоит выше своего окружения. Более того, животное начало такого человека обеспечивает ему здоровье и силу. Знатному человеку противостоит человек посредственный. В отличие от знатных, посредственные болезненны, бесплодны и слабы. Поэтому-то человеческое стадо и состоит из больных, слабых и бессильных. И это является самым неправильным выводом из всего ранее сказанного, однако Ницше именно его и делает:

"Человечество, как и всякий другой животный вид, изобилует неудачными экземплярами, больными, вырождающимися, хилыми, страждущими по необходимости; удачные случаи также и у человека являются всегда исключением".

Соответственно, исключительный человек рассматривается не просто как статистическое отклонение, а как образец в своем роде, окруженный массой неудачников и изгоев. Мы станем считать иначе, если примем в качестве стандарта человека посредственного. Но фактически, мог бы возразить Ницше, было бы неправильно так считать. Посредственная рукопись, представленная издателю средней руки, скорее всего будет отвергнута, не удостоившись публикации. Ведь только выдающаяся рукопись принимается к публикации. При решении вопроса о приеме на работу, средний человек, предложивший свои услуги, скорее всего будет отвергнут; ведь руководитель всегда стремится заполнить свой штат не средними по своим способностям, а лучшими людьми, которых в данный момент можно найти. Человек, ищущий идеальный образец будь то женщины или морской раковины, наверняка обнаружит, что большая часть того, что он находит, далека от совершенства. Все эти примеры взяты из жизни и ею оправданы. А вот утверждение, что большинство людей являются неудачниками, вряд ли логически состоятельно. Более того, заявлять, что большинство людей нездоровы, - это ни что иное как ложь. Конечно, случаются эпидемии, но они причиняют ущерб без разбора как сильным, так и слабым. Так, если от чумы умирает больше крестьян, чем дворян, то это просто потому, что крестьяне в принципе более многочисленный слой общества, а также потому, что у них меньше возможностей избежать заражения. Из тех, кто заболеет, выживут обладающие более сильным иммунитетом, но это будет зависеть не от силы или благородства, а от профилактических мер. Вакцинированный невежда выживет там, где человек, являющийся гордостью нации погибнет. Может быть, нам следовало бы вакцинировать только сильных и благородных, позволив всем другим умирать?! Если бы мы исходили из чисто евгенических соображений, то, я полагаю, мы именно таким образом и поступили бы, - ведь так мы поступаем с откармливаемыми нами животными. То, что мы не делаем этого в отношении людей, Ницше приписывает христианской морали. Она служит поддержанию слишком многого "из того, что должно было погибнуть" (и противоположного также, как я полагаю). Следовательно "ни один биологический род не пребывает в совершенном благополучии: слабые то и дело захватывают власть над сильными".

Можно подумать, что сильный силен в зависимости от того, что он делает, и что в действительности мы получим противоречие, если будем утверждать об x и y, что x слабее y, но y уступает x.

Безусловно же несогласованным с общим строем мышления Ницше элементом является то, что он вообще пытается говорить об объективно лучшем типе бытия, в то время как нормативный критерий нельзя применять для оценки реально существующих вещей. Речь идет о весьма запутанном разделе в его системе, которое, подобно речному порогу, нарушает в общем-то понятное течение его мысли. И я не вижу возможности, как можно легко справиться с этим затруднением.

VII

Если бы читатель захотел выбрать только те фрагменты из книг Ницше, которые имеют отношение к его бесполезным евгеническим попыткам, его кажущейся ностальгии по свободе счастливого дикаря эпохи неолита, живущего в бессознательном животном блаженстве, он мог бы удивиться и даже быть шокирован тем, что Ницше в конце концов говорил: если бы не религия, человеческая история была бы скучной. Конечно, это так! Как признавал еще Гоббс, в естественном состоянии отсутствовала цивилизация, и история жизни не могла быть ничем иным как монотонным чередованием оргий и насилий. И если все же имела место история, то ее создала религия и, следовательно "дух, который проник в нее через бессильных [священников - А.Д.]". И это приводит нас к тому, что должно быть сказано в отношении религии:

"Человек, животное человек не имело до сих пор никакого смысла. Его существование на земле было лишено цели; "к чему вообще человек?" - представало вопросом, на который нет ответа... Оправдать, объяснить, утвердить самого себя было выше его сил"

Здесь мы улавливаем отзвук того, что прозвучало в "Рождении трагедии". Там говорилось, что религия, искусство и философия были своеобразными формами преодоления страдания. Они придают уверенность в себе человеку, находящемуся в пустом, лишенном смысла мире. Благодаря сознательности люди возвышаются над той неизбежной разъединенностью с миром, которая присуща животным. "...Человек - что и говорить - больнее, неувереннее, изменчивее, неопределеннее любого другого животного, - пишет Ницше, - он есть больное животное вообще". Но затем добавляет:

"Верно и то, что он рисковал, затейничал, упрямствовал, бросал вызов судьбе, нежели все прочие животные вкупе: он, великий самоэкспериментатор, неугомон, ненасытник... возможно ли, чтобы такое отважное и щедрое животное не было чаще всего взято на мушку и не оказалось наиболее затяжно и запущенно больным среди всех больных животных?"

Среди философов стало модным говорить о болезни человечества и безнадежном отчуждении, но никогда не бывает совершенно ясно, в чем же конкретно заключается эта метафизическая патология. Мы могли бы предположить, что отчасти она заключается в том факте, что людям присуще - самосознание и таким образом признать, что они отличаются от объектов своего сознания. Возможно, в этом отношении морские звезды являются здоровыми и метафизически chez soi (свой дом, угол (франц.). - Прим. перев.).

Ницше говорит, что в первобытном состоянии люди жили полностью инстинктивной жизнью, сознание же появилось позднее как бесполезный дополнительный орган. Затем человек, наделенный более высокими, но едва ли подходящими ментальными ресурсами, обнаруживает, что жизнь полна опасностей, и не снившихся ему в период досознательного существования. Или же болезнь, если продолжить называть это так, состоит не в нашей отделенности от остальной природы, а в нашей дисгармонии с самими собой, тогда, будучи однажды изъятыми из сферы инстинктивного поведения, мы должны изменить и одухотворить всю совокупность своих инстинктов, отделяя их от их естественных целей и заставляя их находить новые искусственные выходы. Мы склонны не доверять неконтролируемым и неодухотворенным инстинктам, пожалуй, особенно в религии, и желать чисто рациональной, неинстинктивной, полностью духовной жизни. Но, оставаясь животными guand meme (все-таки, вопреки всему (франц.) - Прим. перев.), мы страдаем от несоответствия между тем, что мы есть, и тем, чем мы хотим быть. Тем не менее в любом случае, если есть страдание, то это страдание неслучайное. Религия придает смысл и значение самому факту страдания, даже если они, в свою очередь, вызывают страдание. А "смысл-таки лучше полнейшей бессмыслицы". Везде борьба сопровождается страданием, начиная с внутриутробного одиночества примитивной естественности, но

"вопреки всему этому - человек был спасен им [страданием], он приобрел смысл, он не был уже листком, гонимым ветром, не был мячом абсурда и "бессмыслицы". [Была также и] воля к Ничто, отвращение к жизни, бунт против радикальнейших предпосылок жизни, но это есть и остается волей!... Человек предпочтет скорее хотеть Ничто, чем ничего не хотеть"

Так что при нечистой совести и аскетизме сохраняются существовавшие всегда инстинкты и их интенсивность. Воля к власти неуничтожима, она только меняет направление. Степень нашего чувства униженности перед невероятно совершенным божеством становится мерой нашей собственной силы. Чем больше мы заставляем самих себя страдать, тем более сильными мы должны быть.

Теперь нам следует взглянуть на все, что разбиралось, в более общем плане, и это приведет нас ко второй из отмеченных мною тем. Аскетические идеалы в религиозной жизни служат лишь примером, а сама религия в том аспекте учения Ницше, который мы сейчас будем излагать, является примером того, что в повседневном языке мы назвали бы религиями. Встречаются такие формы религии в этом широком смысле слова, которые в узком смысле антирелигиозны. Мы уже встречались с подобным смещением от узкого к широкому смыслу термина.

Человек может быть религиозным в широком смысле и антирелигиозным в узком, когда он сомневается в религиях во имя чего-то еще, вроде разума, науки, исторического критицизма или истины. В противоположность всему этому люди расценили религии как иррациональные, реакционные, мифологичные и ложные. Так что именно первые вещи должны были бы руководить нашими убеждениями. Посвящая себя разуму, истине, истории, науке или чему-то другому, люди верят, будто они становятся возвышеннее и значительнее, однако они суть никто иные, как замаскированные аскеты, personae религиозных импульсов, которые лишь от случая к случаю выражаются в реальных религиозных формах.

"...Может, в них-то и явлены искомые противники аскетического идеала, его контр-идеалисты?.. Они и впрямь мнят себя как нельзя отторгнутыми от аскетического идеала, эти "свободные, весьма свободные умы"; и все же да разглашу я им тайну, которую сами они не в силах заприметить - настолько впритык стоят они к самим себе: этот идеал как раз и является одновременно и их идеалом, сами они и представляют его нынче, и возможно, никто больше, сами они и являются одухотвореннейшим его вырождением, наиболее пробивным отрядом его воителей и лазутчиков... Они еще далеко не свободные умы: ибо они верят еще в истину...".

Данное утверждение не вызовет недоумения у тех, кто помнит нигилистические идеи Ницше, Хотя мы уделили им не так много места. Давайте рассмотрим это утверждение вместе с параграфом, который он добавил к "Веселой науке" в 1886 г. Там он задается вопросом: "В какой мере мы сохранили свое благочестие". И он отвечает, что мы его сохранили в значительной степени, поскольку продолжаем верить в истину:

"Очевидно, и наука опирается на веру, а значит, не существует никакой "безусловной" науки. На вопрос о том, нужна ли истина, может быть не только дан заведомо утвердительный ответ, но он должен звучать настолько убедительно, чтобы в нем отчетливо слышалось утверждение, вера, убежденность в том, что "нет ничего более нужного, чем истина, а все остальное по сравнению с ней имеет лишь второстепенное значение".

Но это означает сказать, что наука признает необходимость существования порядка и некоторой реальности, которую она будет стараться открыть и с которой она будет стремиться согласовать свои суждения. Ницше продолжает:

"...Коль скоро он [верящий в науку] принимает "иной мир", разве не должен он тем самым - о ужас! - отказаться от его противоположности, от этого мира, нашего мира?!. Наверное, уже понятно, к чему я клоню! Мне думается, что наша вера в науку по-прежнему не может обойтись без метафизической веры, - что и мы, современные познающие, мы, безбожники и противники всякой метафизики, мы берем наш огонь все еще из того неугасимого костра, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которой придерживался и Платон, - вера в то, что Бог - это истина, что истина божественна".

Давайте прервемся, чтобы сделать вывод. Заратустра говорит, что Бог умер. Если он прав, а Бог отождествляется с истиной, тогда и истина должна быть мертва. И разве это не является лишь другим способом выразить мысль, что скорее всего истины нет, нет объективного порядка, нет ничего, что мы должны были бы признать в качестве более высокого по сравнению с нами, а именно неподвижного, вечного и неизменного? И не нигилизм ли это? Ницше и в самом деле подразумевает данный вывод, и параграф, который я так подробно цитировал, заканчивается решительным вопросом, ответом на который является вся его философия:

"Но что же будет, если именно это подвергается все большему сомнению, если оказывается, что нет ничего божественного и все лишь заблуждение, слепота, обман, - и если даже сам Бог оказывается нашим самым древним обманом?".

Итак, Ницше видел свою заслугу в том, что он со всей остротой поставил вопрос об истине:

"С того самого мгновения, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, наличной отзывается и некая новая проблема: проблема Ценности истины. - Воля к истине нуждается в критике... [Она] должна быть однажды экспериментально поставлена под вопрос"

Поскольку ученый (и ученик) привержен истине, то данный вопрос нельзя решить по-научному:

"Не говорите мне о науке, когда я ищу естественного антагониста аскетического идеала"

" Со времен Коперника человек очутился как - бы на наклонной плоскости - теперь он все быстрее скатывается с центра - куда? в Ничто? Сверлящее ощущение своего ничтожества"?.. Что ж! это и было бы как раз прямым путем - в старый идеал?.. Всякая наука,., естественная,.как и неестественная,., тщится нынче разубедить человека в прежнем его уважении к самому себе"

Подобно религии, наука является интерпретацией и одной из перспектив. Но при этом она принимается за истину, как если бы вне человека было нечто, к чему он был бы обязан приспособиться и из чего он как бы внешним образом и косвенно извлекал бы смысл, исходя из, этого, наука доказывает, что мы сами не являемся носителями смысла. Каким же глупым и ложным считает это положение Ницше. Он призывает осознать, что именно мы являемся создателями вещей и что на деле они являются удобными для нас фикциями. Те, кто буквально воспринимают науку, "находятся еще далеко от того чтобы быть свободными умами, ибо они все еще верят в единственную истину.."

Достоевский считал, что если Бога нет, то все позволено. Заратустра говорит, что Бог умер. И Ницше писал, явно перефразируя русского романиста, которым он так восхищался, "Ничто не истинно, все позволено" [Nicht ist wahr, Alles ist erlaubt].

"Это и есть свобода ума. Вера в истину подверглась пересмотру, Странствовал ли когда-либо европейский или христианский свободный дух по лабиринту следствий, вытекающих из этого положения?"

Это и был тот нигилизм, который я анализировал в первой главе. Что полезного можно извлечь из всего этого, конечно, не совсем ясно. Если вам интересно выводить кого-то на чистую воду, то во всем этом можно увидеть еще один пример того, что Ницше поступал некорректно, расширяя некоторую черту нашего мышления - в данном случае негативную - до вселенских масштабов. Он натолкнулся на идею о том, что для того, чтобы утверждение было истинным, ему ничто не должно соответствовать. Затем он возвел это "ничто" метафизический принцип. Получилось, что нашему высказывании ничто не соответствует, а поскольку предполагается, что высказывания о чем-то говорят, то все они оказались ложными.

Как бы то ни было, Ницше ощутил себя полностью свободным, используя в качестве основания для этого идею о том, что мы создаем, а не открываем наш мир, и что именно мы сами находимся в центре этого мира, являясь его законодателями:

"Мы, философы, "умы свободные", услышав весть о том, что "старый бог умер", чувствуем себя как будто озаренными сиянием занимающейся утренней зари: и наше сердце преисполняется при этом благодарности, изумления, предчувствия и ожидания - нам снова наконец открыты все горизонты, пусть даже еще в легкой дымке, но наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые к любой опасности... Никогда еще, наверное, не видывал свет такого "открытого моря"

Сказанное не следует трактовать как призыв к возврату инстинктивным глубинам примитивной психики. Это призыв к творчеству, к новым построениям и свежим идеалам, в свете которых могли бы поднять себя в своих собственных глазах. Если Бог умер, то у нас нет причины забиваться в угол своей несуществующей вины. Мы не позволим ничему другому занять место этого отжившего свое Бога, ничто не заставит нас вновь почувствовать себя покорными и незначительными. Наша вина нереальна, но таково же и все остальное. Давайте выберем свой путь.

Таковы в общем виде предписания Ницше. В оставшихся главах данной книги они будут развиты и уточнены.