Кузнецов   Виталий   Николаевич

ЖАН-ПОЛЬ  САРТР   И  ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Издательство   Московского  университета.  Москва, 1969.

 

                                                                 СОДЕРЖАНИЕ

Введение       .........                        3

Часть первая

ПУТЬ   К   ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ......            13

От «лейбницевского оптимизма» — к «трагизму жизни»      .             13

Принцип интенциональности — феноменологическое решение

проблемы отношения бытия и сознания      ....            29

Феноменологический «переворот» в психологии     ...            36

Абсурдность существования      .......            48

В   преддверии    экзистенциализма    ......            56

Часть вторая

АТЕИСТИЧЕСКИЙ   ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ      ....        60

Феноменология    пак   метод    построения   онтологии.   Идея

феномена   ...........        61

Проблема   бытия  феномена......       .         65

Проблема происхождения бытия феномена. Атеизм Сартра        68

Бытие феномена как бытие-в-себе......         72

Сознание как бытие-для-себя. Дорефлексивное сознание и

,. рефлексивное   сознание ........        76

Проблема отрицания. Бытие-для-себя как ничто и свобода.        81

«Недостаточность» бытия-для-себя и проблема свободы      .         90

Случайность   бытия-для-себя     .......        96

Проблема   времени     .........       100

Мир.  Пространство.  Качество.   Количество.  Причинность  .       108 "Проблема  свободы  в связи с целенаправленной    деятель­ностью       ...........       113

Существование  других  людей.  Проблема  преодоления  со­липсизма   ..........       .      137

Онтология отношений между людьми. Этические и полити­ческие   выводы........       .      143

 

Часть третья ТРАНСФОРМАЦИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

  В поисках гуманистического экзистенциализма

  Социальный мир и пути действия в нем. Точка зрения  по­литика, писателя, драматурга, моралиста  .       .       .      

 «Философия   революции».   Критика   материализма.   Отрица­ние   диалектики    природы     .,.... Гносеологические    проблемы.   «Позитивистский   разум»   и «диалектический    разум»       .       .....

Критика   «позитивистского»    разума       .....

Мнимая   квантитативность  науки.....

Абстрактность    науки    как    отрицание      конкретности

диалектики .....       .....

Отождествление рационализма науки с идеализмом    . «Диалектический разум»   как метод   антропологии «Диалектический разум» и теория познания марксизма От иррационализма через антиинтеллектуализм  к... ир­рационализму           ........

Обоснование «диалектического разума» и  «понимание» Социологическая   концепция   Сартра       ....

Индивиды..........

Индивид как исходный пункт социологического анализа Потребности, практика и «понимание» диалектики . «Редкость» как основа социальных противоречий . Свобода,   отчуждение,   материальность,   необходимость

Конституирование общества .......

Коллективы,   серии     ........

Группы: конституирование .......

Группы: свобода, необходимость, отчуждение . Углубляется ли  понимание истории?  ..... Проблемы   социальной   детерминации  и   творческой     роли

личности  в   истории       ......      

Заключение,  Сартр и  марксизм    .       .       .       .      

 

СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ  КОНЦЕПЦИЯ  САРТРА

 

 

Придя к пониманию того, что конкретный человек — это социальный человек, Сартр в «Критике диалектичес­кого разума» стремится рассмотреть «человеческую ре­альность» в ее социально-историческом бытии. Свою за­дачу он характеризует как восхождение к элементарным и формальным структурам человеческой жизни и уста­новление «диалектических основ структурной антрополо­гии»¹¹². «Философия человека» теперь понимается Сарт­ром как социология.

Сартр выражает намерение построить свою социо­логическую концепцию в духе развития основных прин­ципов марксизма. Он указывает, что совершенно согла­сен с положением Маркса, по которому нужно изу­чать не абстрактного человека, обладающего лишь самосознанием, а действительного человека, который живет в предметном мире, действует своим трудом на вещи и сам испытывает их воздействие. Сартр пишет: «Капитальное открытие диалектического опыта, — я сразу же напоминаю о нем, — состоит в том, что чело­век «опосредован» вещами в той мере, в какой вещи «опосредованы» человеком»¹¹³.

По мнению Сартра, признание названного опосредо­вания ставит развиваемую им социологическую теорию на почву исторического материализма. Так ли обстоит дело в действительности, может показать лишь анализ основных положений сартровской концепции и конкрет­ных решений им важнейших проблем социальной теории.

Индивиды

Индивид как исходный пункт социологического анализа

 

Глубокое отличие социологической теории Сартра от марксистского   понимания   общества     обнаруживается

¹¹²  J.-P. Sartre. Critique de la raison dialecticiue, t. I, p. 755

¹¹³  Ibid., p.  165.

уже при решении проблемы исходного пункта исследо­вания.

Маркс подверг основательной критике попытки фи­лософов начинать изучение общества с индивида. Он показал, что стремление объяснить сложную обществен­ную структуру исходя из отдельно взятого человека базируется на ложной уверенности в том, что существу­ет вечная и неизменная «человеческая природа» как совокупность психологических характеристик личности. Полемизируя с Фейербахом, который придерживался такого убеждения и объяснял сущность религии из сущ­ности человека, Маркс писал: «...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общест­венных отношений»¹¹⁴. Маркс указывал, что Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общест­венный продукт и что абстрактный индивид, подвергае­мый им анализу, в действительности принадлежит к оп­ределённой общественной форме»¹¹⁵. Поскольку Фейербаx не занимается изучением действительной сущности человека, он вынужден «абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство [Gemut] обособленно и предположить абстрактного —изолиро­ванного — человеческого индивида...»¹¹⁶.

Значит, с точки зрения Маркса, индивид потому не может быть исходным пунктом при разработке учения по обществе, что он сам сформирован — во всех своих социальных характеристиках, которые важны для понимая того, как он действует в общественной жизни, — общественными отношениями. Поэтому нужно прежде всего изучить определенный тип общественных отноше­нии. Только на этой основе можно понять «сущность» индивидов- Эти положения имеют принципиальное зна­чение в историческом материализме. В них выражено одно из главных отличий марксистского учения об об­ществе от всех предшествовавших социальных теорий. Маркс неоднократно и очень резко отвергал как научно несостоятельную концепцию «робинзонад».

Между тем  Сартр делает исходным пунктом своего

¹¹⁴ К. М а р к с   и   Ф. Энгельс.   Соч., т. 3, стр. 3.

¹¹⁵  Там же.

¹¹⁶  Там же.

      социологического анализа именно индивид. Для него это имеет принципиальное значение. Придавая своей мысли полемический характер, Сартр пишет: «...если мы не хо­тим превращения диалектики в божественный закон, в метафизическую фатальность, то нужно, чтобы она происходила от индивидов, а не от каких-то сверхинди­видуальных совокупностей»¹¹⁷. «Единственное конкрет­ное основание исторической диалектики, — утверждает Сартр, — это диалектическая структура индивидуально­го действия»¹¹⁸. «Диалектика, если она существует, мо­жет быть только тотализацией конкретных тотализаций, произведенных множеством тотализирующих еди­ниц. Именно это я назову диалектическим номинализ­мом»¹¹⁹.

Из этих высказываний Сартра видно, почему он счи­тает необходимым начать анализ общества с индивида. Вся его аргументация сосредоточена вокруг положения о том, что историю делают сами люди, выступающие как отдельные личности, индивиды. Когда-то это поло­жение было серьезным завоеванием социальной теории, развивавшейся в борьбе с теологическим пониманием истории. Отвергая религиозную догму, будто миром правит божественное провидение, передовые мыслите­ли, доказывали, что историю творят реальные люди, преследующие свои человеческие цели. Утверждение этой истины было необходимым шагом на пути станов­ления социальной науки; оно означало переход от бес­плодных гаданий о путях провидения к изучению дей­ствительных действующих лиц исторического процесса. Но это был лишь первый шаг, за которым должно бы­ло последовать открытие Марксом того, что в ходе созна­тельной деятельности людей возникают объективные, от их воли не зависящие отношения и что индивиды в своих существенных характеристиках могут быть поняты толь­ко на основе изучения данных отношений.

Полностью принимая положение о том, что люди са­ми делают свою историю, марксизм дает глубокое по­нимание характера этой деятельности. Марксисты да­леки от того, чтобы оспаривать тот факт, что движение

¹¹⁷J.-P.  Sartre.  Critique de la raison dialectique, t. 1, p. 131

¹¹⁸ Ibid., p. 279.

¹¹⁹ Ibid., p. 132.

истории обусловлено действиями конкретных людей, — и этом смысле можно согласиться с Сартром, что «историческая диалектика» имеет своим основанием диалектическую структуру индивидуального действия». Но наука об обществе не может остановиться на этом утверждении. Она должна понять, чем обусловле­на структура индивидуального действия. Рассматривая эту структуру просто как данную, которая должна все объяснить в социальном движении, но сама не может быть объяснена, Сартр фактически возвращается к домарксовской концепции «человеческой природы». Фак­тически, потому что декларативно Сартр объявляет себя противником данной концепции.

Следует учесть, что «индивидуализм» социальной теории Сартра в значительной мере объясняется тре­бованиями принятого им метода познания. «Понима­ние» представляет собой непосредственное, интуитив­ное усмотрение. Ясно, что совокупность общественных отношений не может быть предметом непосредственно­го усмотрения. Индивидуальное действие позволяет хотя бы с известной долей правдоподобия утверждать, что производящий его человек непосредственно, не пользуясь понятийным мышлением, «понимает» свою практику.

Без непосредственного осознания индивидами ос­новных характеристик социального действия, которое поэтому должно быть индивидуальным, путь к его по­ниманию принципиально закрыт с точки зрения при­нятой Сартром концепции познания. Именно этот смысл имеет следующее высказывание Сартра: «Вся историческая диалектика покоится на   индивидуальной

практике, поскольку последняя уже диалектична...»¹²⁰.

Экзистенциалистская теория познания решительно узила возможности Сартра в понимании социальной реальности и заставила фактически отступить к до­марксовской социологии, несмотря на его желание идти вперед в развитии исторического материализма.

Имеется любопытная параллель между «Бытием и ничто» и «Критикой диалектического разума». В первой работе философский анализ начинался с индивиду­ального самосознания. Во второй   работе   философско-

¹²⁰ J.-P.   Sartre. Critique de ia raison dialectique, t. I, p.166

социологический анализ начинается с индивидуальной практики. Экзистенциалистские схемы первой работы накладывают свой отпечаток и на социологическую концепцию Сартра.

 

Потребности, практика и «понимание» диалектики

 

Вторым шагом Сартра в построении социологиче­ской концепции является анализ потребностей индиви­да. Сартр пишет: «Все раскрывается в потребности: это первое тотализирующее отношение материального бытия, каким является человек, с материальной сово­купностью, в которую он входит как часть»¹²¹.

Снова напрашивается сопоставление с «Бытием и ничто», где рассмотрение отношений для-себя к в-себв начиналось с анализа желаний. Желания выступали как внутренняя структура для-себя, устремляющая его во вне. В «Критике диалектического разума» проблема отношения индивида к миру выглядит значительно ре­алистичнее. Сам термин «потребность» подчеркивает, что речь идет не о чистом сознании, а о человеке во плоти и крови. В рассмотрение процесса удовлетворе­ния потребностей включаются практика, действия с ве­щами, труд. Но сам анализ потребностей во многом на­поминает то, что Сартр  говорил  ранее о  желании.

При рассмотрении потребностей Сартра интересуют прежде всего диалектические отношения, что диктуется необходимостью открыть диалектику на уровне индиви­дуального действия.

Потребность, указывает Сартр, выявляет недоста­ток чего-то и тем самым она выступает как отрицание актуального состояния- Предмет потребности еще не существует в настоящее время. Он выступает как буду­щая цель, которую реализует человеческая практика. Именно она является реальным отрицанием. Сартр пи­шет, что «отрицание приходит к инертной материи от индивидуального труда...»¹²². Таким образом, уже пер­вое  практическое  действие  является диалектическим.

¹²¹ J.-P.   Sartre. Critique de ia raison dialectique, t. I, p.166

¹²² Ibid., p. 372.

  Нo для того, чтобы диалектика индивидуального действия рассматривалась как ключ к пониманию всей исторической диалектики, надо понять рассмотренное отрицание как основу всякой отрицательности вообще. Сартр определенно утверждает это. Для него всякого рода «отрицательная» деятельность в мире объясняет­ся структурой человеческого труда. В ранних работах Сартр заявлял, что «ничто» приходит к вещам от «че­ловеческой реальности», которая рассматривалась как сознание. Теперь процесс «неантизации» изображен более реалистично: труд вносит отрицание, изменение и мир вещей. Правильная констатация этого факта со­провождается, однако, у Сартра ошибочным выводом, будто труд является единственным источником измене­ний в мире, — этот вывод находится в неразрывной связи с тем, что Сартр отрицает диалектику в природе. Продолжая анализ потребности, Сартр указывает, что отрицание существующего состояния как некоего недостатка характеризует лишь одну сторону возника­ющих отношений. Другая сторона — это сохранение организма в том новом состоянии, к которому устрем­ляет его потребность. В самом своем отрицании дан­ного состояния организм сохраняется. Это сохранение выступает уже как отрицание имевшего место первого отрицания. Налицо отрицание отрицания. Тем самым, но мнению Сартра, показана необходимость существова­ния одного из основных законов диалектики.

Сартр пишет, что «по отношению к данному прак­тика есть негативность; но речь всегда идет об отрица­нии отрицания; по отношению к намеченному объекту она есть позитивность...»¹²³. С этой точки зрения «диа­лектика представляется как логика труда»¹³⁴. Именно и своем практическом действии индивид уничтожает, отрицает старые структуры и создает, утверждает но­вые структуры, причем разрушение (отрицание) выступает одновременно как созидание (утверждение). Налицо единство противоположностей.

Сартр делает вывод, что уже повседневный труд изолированного индивида непосредственно раскрывает диалектический  характер  практики.   Такой   анализ,   по

¹²³ J.-P.   Sartre. Critique de ia raison dialectique, t. I, p.64

¹²⁴ Ibid., p. 174.

мнению Сартра, позволил ему понять законы диалек­тики (к ним Сартр—в отличие от Энгельса—относит отрицание, тогда как от закона единства и борьбы проти­воположностей он оставляет только единство противо­положностей) как необходимые и вскрыть их истинный источник. В этом он видит решительное преимущество своей методологии перед «эмпиризмом» Энгельса.

Однако эти претензии Сартра не оправданы. Рас­смотрим, какую методологию действительно применяет Сартр и что он может обосновать при помощи ее. Прежде всего следует отметить, что Сартр наблюдает человеческое действие, осмысливает его и на этом осно­вании делает вывод об определенных характеристиках действия. Это значит, что Сартр исходит из фактов и приходит к известным обобщениям. Но это не что иное, как осуждаемый им же эмпирический метод. К «пониманию» как непосредственному усмотрению «изнутри» сартровские рассуждения о диалектическом характере действия не имеют никакого отношения. Он может сообщить читателям (а читатели могут понять) нечто интересное о практике индивида, лишь поскольку он сделал ее предметом специального рассмотрения, объектом, проанализировал в понятиях.

Эта характеристика фактически применяемой Сарт­ром методологии тем более верна, что он стремится понять не какие-то самоочевидные черты действия, вро­де осознания непосредственной цели, но ставит своей задачей выявление существенных характеристик всякого человеческого действия. Человек может непосредственно понимать, что для постройки дома ему нужно срубить какое-то количество деревьев, сделать из них бревна определенного размера, затем известным образом уло­жить и скрепить их и т. д. Правда, сама непосредст­венность такого понимания весьма относительна: она опосредована той совокупностью навыков и практиче­ских знаний, которые должен был усвоить человек» прежде чем он стал способен трудиться как лесоруб и плотник. Только после известной профессиональной подготовки человек воспринимает привычные ему спо­собы действий с вещами как самоочевидные.

  Но для того, чтобы понять, что в ходе строительства дома имеет место отрицание, отрицание отрицания, единство    противоположностей, человеку  недостаточно

умения преобразовывать своим трудом вещи, он дол­жен уметь оперировать и с понятиями. А это означает, что для действительного понимания диалектического характера человеческой практики нужно обратиться к понятийному мышлению¹²⁵. Так поступает в своем анализе диалектической структуры индивидуальной практики сам Сартр. Тот факт, что он прибегает к ин­дукции и к понятийному мышлению, является весьма убедительным отрицанием какой-либо значимости ме­тода «понимания». Такова действительная методология, применяемая Сартром, но не осознаваемая им как та­ковая. Но эта неосознанность приводит к тому, что да­ваемое Сартром «доказательство» необходимости за­конов диалектики выглядит совершенно неубедитель­ным.

Бесспорно, что человеческая деятельность диалек­тична, и при ее изучении с философской точки зрения в ней можно выявить и отрицание, и отрицание отрица­ния, и единство противоположностей- Но, чтобы понять их как законы диалектики, совершенно недостаточно изучать индивидуальную практику. Ведь человеческое действие обладает множеством различных характери­стик, которые выявляются при его эмпирическом изуче­нии: оно производит предметы потребления, направ­ляется известной целью, связано с затратой усилий, вызывает ту или иную эмоциональную настроенность п т. д. Почему же из множества различных определений человеческого действия в качестве диалектических вы­деляются именно отрицание и отрицание отрицания, а не, например, затрата энергии? Ответ может быть только один: у Сартра уже имеется определенная мо­дель диалектики, и он заранее знает от Гегеля, Маркса и Энгельса, каковы ее главные законы. Руководствуясь этой моделью, он стремится при анализе человеческого действия выявить в нем соответствующие характери­стики. Это означает, что обращение к индивидуальной практике  в  действительности лишь иллюстрирует   уни-

¹²⁵ Энгельс указывал, что результаты опыта обобщаются в по­нятиях и что «искусство оперировать понятиями не есть нечто врож­денное и не дается вместе с обыденным, повседневным сознанием, а требует действительного мышления...» (К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 20, стр.14).

версальность диалектики,  а не обосновывает диалекти­ку как необходимость.

При сравнении с сартровским обоснованием диа­лектики особенно отчетливо выступает научность и до­казательность развитого Энгельсом учения о диалек­тике. Анализ колоссального фактического материала, относящегося к самым различным областям реальности, позволил Энгельсу убедительно показать не только уни­версальность диалектики, но и то, что диалектические характеристики выражают сущность исследуемых процессов и явлений. У Сартра же фундаментальная важность диалектических характеристик в человече­ском действии не показана — они выглядят как по­верхностные и произвольно выбранные среди множест­ва других.

 

«Редкость» как основа социальных  противоречий

 

Анализируя потребности, Сартр обращает внимание на то, что в течение тысячелетий три четверти населе­ния земного шара систематически недоедало в резуль­тате острого недостатка в предметах питания. Но не­достаток ощущался и в отношении других предметов потребления. Для характеристики этого недостатка Сартр вводит понятие «редкость». По его мнению, «ка­ковы бы ни были люди и события, они до сих пор предстают в рамках редкости, т. е. в обществе, еще не способном освободиться от своих потребностей...»¹²⁶. Абстрактно можно предположить, что иначе устроенные ор­ганизмы не испытывают редкости, но на земле вся жизнь людей проходит в борьбе против недостатка предметов потребления; «поэтому, несмотря на свою случайность, редкость есть фундаментальное отношение (с природой и с людьми). В этом смысле надо сказать, что именно она делает из нас тех индивидов, которые творят эту Историю и    определяются в качестве людей»¹²⁷.

  Фундаментальная   важность редкости  для человече­ской истории заключается не в том, что она побуждает

¹²⁶ J.-P. Sartre. Critique de la raison diaiectique, t. I, p. 85.

¹²⁷ Ibid., p. 201.

людей трудиться  (это объясняется у Сартра   просто фактом существования потребностей), а в том, что она, но мнению Сартра,  порождает    социальную борьбу и антагонизмы. Сартр указывает, что «редкость реализует пассивную тотальность  индивидов коллектива как невозможность сосуществования...»¹²⁸. В условиях ред­кости между людьми  неизбежно возникают  конфликты из-за   обладания  предметами   потребления.   При этом, чем более схожи люди между собой в своих потребностях,  тем более враждебными они оказываются по  отношению друг к другу.  В мире редкости человек обязательно становится врагом  для    другого человека. Другой предстает как враждебная сила, которая может вытолкнуть меня из «практического поля», т. е. лишить средств существования. «Для каждого человек сущест­вует как нечеловеческий человек или, если хотите, как чуждый вид»¹²⁹. Эта   враждебность является   причиной насилия, осуществляемого  людьми в отношении друг друга.

Перед нами новый вариант темы    «изначального конфликта» человеческих отношений, впервые  развитой в «Бытии и ничто». Однако там  источник  конфликта усматривался в такой «идеальной» причине, как взгляд Другого. Теперь источник антагонизма    осмысливается более реалистически: это недостаток предметов потреб­ления, присвоение которых Другими обрекает меня на мучения и даже смерть. Эти варианты «изначальной враждебности» рождаются как попытки Сартра    понять факт социальных противоречий и борьбы. Однако если первое решение этой проблемы   выглядит   совершенно идеалистическим,  то     второе  грубо натуралистично: источником     социальных антагонизмов оказывается враждебность людей друг другу в качестве чисто биологических существ.

Сартр думает «дополнить» марксизм, подчеркнув фундаментальную важность понятия редкости. Он удив­ляется, почему материалист Маркс почти не обращал внимания на эту категорию при разработке историче­ского материализма. Сартр не понимает, что для Маркса потребности не являются чем-то изначально данным

 ¹²⁸ J.-P. Sartre. Critique de la raison diaiectique, t. I, p. 205.

¹²⁹ Ibid., p. 206.

в их определенности; они сами зависят от обществен­ных отношений, вместо того чтобы что-либо объяснять в них. Точно так же недостаток предметов потребления рассматривается Марксом не как фатальная определен­ность человеческого бытия, а как исторически преходя­щий и связанный лишь с некоторыми общественно-экономическими формациями (вплоть до социалистиче­ской) социальный факт. Поэтому возведение редкости в ранг одной из основных социологических категорий означает, что Сартр и в этом вопросе не следует ни букве, ни духу марксизма.

Немарксистский характер этой категории у Сартра становится вполне очевиден, когда он исходя из нее при рассмотрении полемики Энгельса с Дюрингом по вопросу о роли насилия в истории становится, хотя и с некоторыми оговорками, на сторону последнего. Именно насилие, обусловленное редкостью и выражающееся во взаимной враждебности людей, позволяет, по мнению Сартра, понять, почему разделение труда в хо­де человеческой истории привело к классовой борьбе, почему дифференциация социальных функций привела к разделению людей на эксплуататоров и эксплуатиру­емых. Короче, «редкость, как отрицание человека в че­ловеке материей, есть принцип диалектической интеллигибельности»¹³⁰.

Сартр как философ и социолог вновь оказался не­способным понять не только настоящие причины соци­альных антагонизмов, но и факт человеческой соли­дарности, который признается им как политическим де­ятелем, моралистом и изображается в художественных произведениях. Изложенная концепция допускает толь­ко антагонистические отношения между людьми, «вой­ну всех против всех». Новый политический опыт не на­шел теоретического понимания в социологической кон­цепции Сартра.

 

Свобода, отчуждение, материальность, необходимость

 

Индивидуальная    деятельность    людей    характери­зуется Сартром как свободная, поскольку она постоянно

¹³⁰ J.-P. Sartre. Critique de  la raison diaiectique,  pp. 221-222.

превосходит данную ситуацию, причем, в отличие от точки зрения «Бытия и ничто», превзойдение осущест­вляется через практику. В названном произведении го­ворилось, что свобода сама полагает для себя препят­ствия, придавая определенные значения вещам. Тезис о том, что свобода сама себя ограничивает, в общей форме воспроизводится и в «Критике диалектического разума». Но теперь он понимается уже по-иному.

Сартр обращает внимание на то, что в процессе своей целеполагающей деятельности человек приходит к результатам, которые не просто отличаются от поставленных им перед собой целей, но прямо противоре­чат им. Это означает, что в ходе реализации цели пре­кращаются в свою противоположность, возникает «поле противоцелей». Например, стремясь избавиться от го­лода, люди вырубают леса и распахивают освободив­шиеся участки земли; в ряде случаев это приводит к эрозии почвы, неурожаю и голоду, т. е. к тому, от чего хотели избавиться. Называя целеполагающую тру­довую деятельность практикой, Сартр говорил, что происходит «перевертывание» практики и создание в виде поля противоцелей антипрактики. Человеческое действие, опредмечиваясь и воплощаясь в материаль­ный продукт, становится отчужденным. «Таким обра­зом, обработанная материя отражает нам нашу актив­ность как инертность, а нашу инертность — как актив­ность, наше внутреннее по отношению к группе — как внешнее, наше внешнее — как детерминацию внутрен­него; в ней живое превращается в механическое, а ме­ханическое поднимается до уровня паразитической жизни; это наше извращенное отражение...»¹³¹.

С превращением целей в противоцели, а практики и антипрактику Сартр связывает понимание противо­речий диалектическим разумом. Он пишет: «...интеллигибельность материальных противоречий в лоне теку­щего процесса проистекает из того, что через отрицание, как материальное единство в лоне социального поля, все цели становятся противоцелями, и из того, что, наоборот, все движения материи сохраняются и  направляются людьми,  каждая  противоцель  объек-

¹³¹  J.-P. Sartre. Critique de la raison diaiectique, t.1, p. 247.

тивно есть — на своем уровне и для некоторых практико-инертных  ансамблей — цель»¹³².

Именно потому, что всякое отчуждение Сартр свя­зывает с воздействием на человека материальных факторов, он сближает свою социологию с историче­ским материализмом, а развиваемую им концепцию ди­алектики называет материалистической диалектикой. Насколько велика роль «материальности» в философии позднего Сартра, показывает следующее его высказы­вание: «Все происходит с людьми и объектами только в их материальном бытии и через материальность бытия»¹³³. Практика предполагает материального агента в виде органического индивида, а также матери­альные орудия и материальную организацию, чтобы стало возможным воздействие на материю. Сартр пишет: «...история человека есть авантюра природы. Не только потому, что человек есть материальный орга­низм со своими материальными потребностями, но и по­тому, что обработанная материя, как экстериоризация внутреннего, создает человека, который ее производит или использует, поскольку он принужден в тотализирующем движении тотализирующей ее множественности вновь интериоризировать внешний характер своего продукта»¹³⁴.

 В своем «материализме» Сартр идет так далеко, что заявляет: «Таким образом, обработанная материя че­рез противоречия, которые она несет в себе, становится для и через людей фундаментальным двигателем Истории...»¹³⁵. «Но, — уточняет свою точку зрения Сартр, — человек есть та материальная реальность, че­рез которую материя получает свои человеческие функ­ции»¹³⁶. Под последними имеется в виду способность материн действовать на человека. Такое разъяснение сразу настораживает, заставляя вспомнить, что ранее Сартр рассматривал бытие-в-себе, этот экзистенциали­стский субститут материи как не способный действовать на  человека.Все это делает необходимым выяснение,

¹³²   J.-P.    Sartre.    Critique   de   la   raison   dialectique  t I pp. 261—262.

¹³³   ibid., p. 249.

¹³⁴   Ibid., p.  158.

¹³⁵   Ibid., p. 250.

¹³⁶    Ibid., p. 249.

что именно понимает Сартр под «материальным», «ма­терией» и «обработанной материей».

  Можно сказать, что материальное отождествляется Сартром с обработанной материей, а оба эти понятия противопоставляются понятию «чистой», «дикой» ма­терии. Последняя означает материю как объективную реальность, существующую вне и независимо от человека, его сознания и его деятельности. Отвечая на по­ставленный им же вопрос: если материальность есть повсюду, то где же находится материя, т. е. совершенно чистое, лишенное значений, не обработанное человеком бытие, Сартр пишет: «Ответ прост: она совершенно не представлена в человеческом опыте. В каком бы мо­менте Истории мы ни находились, вещи являются че­ловеческими в той самой мере, в какой люди являются вещами»¹³⁷. По словам Сартра, человек «вложил в вещь свою собственную практику, свое собственное будущее, свои собственные познания; если бы он мог встретить в опыте дикую материю, то он был бы богом или бу­лыжником»¹³⁸.

Полемизируя с Марксом, согласно которому приро­да существует независимо от человека, а задачей человека является познание ее такой, какой она есть сама по себе, без всяких посторонних прибавлений, Сартр пишет: «Единственный монизм, который исходит из че­ловеческого мира и который помещает людей в Приро­де, это монизм материальности. Это единственный мо­низм, который будет реализмом, устраняющим чисто геологическое искушение рассматривать Природу «без постороннего прибавления»... Во вселенной всякое су­ществование материально, в мире человека все чело­вечно»¹³⁹.

Сартр считает, что совершенно объективное позна­ние материи, познание ее самой по себе могло бы быть лишь прерогативой бога, поскольку в человеческом опыте она выступает уже «с прибавлением», каким яв­ляется познающий субъект. Воспринятая человеком материя в опыте является уже «обработанной» и пото­му не может быть объективной.

¹³⁷   J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t.1, p. 247,

¹³⁸   Ibid., p. 248.

¹³⁹ Ibid.

Сартр повторяет распространенную среди филосо­фов-идеалистов трактовку опыта, познания как дея­тельности, которая с самого начала создает непроходи­мую пропасть между объективной реальностью и субъ­ектом. В действительности же опыт, возникающий в процессе взаимодействия человека с материальным миром, обеспечивает непосредственную связь человече­ского сознания с познаваемыми предметами. Выступать в опыте для этих предметов — это и значит раскры­ваться для человеческого сознания как нечто «чистое» и «дикое». Поэтому в опыте дается именно объективная реальность. Другое дело, что она раскрывается для че­ловека не сразу, а постепенно, что создаваемые в про­цессе познания представления и понятия о вещах в каждый данный момент отражают их частично, не­полно (в этом отношении эти отражения субъективны), но отражается именно объективная реальность.

Но полемика с Марксом по вопросу о познании че­ловеком   «чистой»  материи    сочетается  у    Сартра    со стремлением представить свою концепцию «обработан­ной» материи как верную «духу» марксизма.  Он изо­бражает дело таким образом, будто Марксова критика созерцательности  старого   материализма   означает,   что в своем опыте человек имеет дело  только с    «обрабо­танной» материей. Необходимо   рассмотреть   те   выска­зывания  Маркса,    которые дали    повод    к подобному толкованию    его  мысли.   Важность этого  определяется тем, что не только Сартр, но многие буржуазные «марксологи» в настоящее время  стоят на таких  позициях. Маркс   критиковал   Фейербаха за непонимание то­го, что «окружающий его чувственный мир    вовсе    не есть некая непосредственно от века данная, всегда рав­ная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический    продукт, результат деятельности целого ряда    поколений...    Даже предметы простейшей «чувственной  достоверности»   даны   ему  только   благо­даря общественному развитию,  благодаря промышлен­ности    и торговым сношениям»¹⁴⁰.    Это    высказывание Маркса говорит о том,   что   вещи   материального  мира преобразуются человеческим    трудом    и    выступают в

¹⁴⁰ К.   Маркс  и   Ф.Энгельс. Соч., т. 3, стр. 42.

опыте благодаря этому труду. Но отсюда вовсе не следует, что окружающий человека чувственный мир есть только и исключительно результат трудовой деятельности. Маркс был убежден в объективном существовании этого мира, подчеркивая, что при всем значении труда «сохраняется приоритет внешней при­роды...»¹⁴¹.

При этом Маркс был убежден не только в том, что природа, не преобразованная никаким трудом, сущест­вует независимо от человека и исторически предшест­вует появлению человечества (с этим мог бы согласить­ся и Сартр), но и в том, что в ходе трудовой деятель­ности перед человеком постоянно выступает объектив­ная материя с присущими ей свойствами и качествами. Выделяя в качестве «простых моментов процесса тру­да» целесообразную деятельность, или сам труд, пред­мет труда и средства труда, Маркс указывал на то, что последние два момента становятся зависимыми от человека лишь в ходе трудовой деятельности. Но даже в это время они выступают как природное бытие, пре­образуемое человеком, но не создаваемое трудом из ничего. «Человек, — подчеркивал Маркс, — в процессе производства может действовать лишь так, как дейст­вует сама природа, т. е. может изменять лишь формы веществ. Более того. В самом этом труде формирова­ния он постоянно опирается на содействие сил приро­ды. Следовательно, труд не единственный источник производимых им потребительных стоимостей, вещест­венного богатства. Труд есть отец богатства, как гово­рит Уильям Петти, земля—его мать»¹⁴². Маркс указы­вал, что для того, чтобы применить вещи в качестве орудий труда, человек использует присущие им самим и не созданные трудом механические, физические, хи­мические свойства.

«Труд, — разъяснял Маркс, — есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и приро­дой, процесс, в котором человек своей собственной дея­тельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой. ...Земля (с эко­номической точки зрения к ней относится и вода), первоначально  обеспечивающая  человека  пищей,  гото-

¹⁴¹   К. Маркс и  Ф. Энгельс.  Соч., т. 3, стр. 43.

¹⁴²   К. Маркс  и  Ф. Энгельс Соч., т. 23, стр. 51—52.

выми жизненными средствами, существует без всякого содействия с его стороны как всеобщий предмет чело­веческого труда»¹⁴³.

Из трех моментов труда, указанных Марксом, у Сарт­ра по сути дела остается лишь один — сам труд. Предметы и орудия труда рассматриваются Сартром только как овеществленный, материализованный труд. Следует отметить, что сартровское понятие овеществ­ленного труда отнюдь неравнозначно аналогичному поня­тию у Маркса. Для Маркса овеществление труда есть процесс преобразования человеком природных веществ, а овеществленный труд есть не что иное, как изменения, вызванные трудом в этих веществах. «Продукт процесса труда,—указывал Маркс, — есть потребительная стои­мость, вещество природы, приспособленное к человече­ским потребностям посредством изменения формы. Труд соединился с предметом труда. Труд овеществлен в предмете, а предмет обработан»¹⁴⁴.

У Сартра понятие овеществленного труда мистифи­цируется и обозначает некое «застывание», «отвердева­ние» труда, лишенного действительного предмета в виде вещества природы. Труд перестает быть опосредо­ванием между человеком и природой, чтобы вылиться в созидание из самого себя «обработанной» материи. Это и есть та «материальность», которая со всех сто­рон окружает человека и является «двигателем исто­рии». Но в таком случае «материальность», «обрабо­танная» материя суть фикции, существующие лишь в сознании философа-экзистенциалиста. Развитая Сарт­ром концепция не имеет ничего общего с историческим материализмом, представляя собой идеалистическое извращение его положений.

Понятия антипрактики, противоцелей, отчуждения и материальности лежат в основе учения Сартра о не­обходимости. Он пишет: «В той самой мере, в какой мы, достигая нашу собственную цель, понимаем, что в действительности осуществили нечто другое, и посколь­ку вне нас наше действие стало иным, мы имеем наш первый   диалектический   опыт   необходимости»¹⁴⁵.

¹⁴³ К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч.,  т. 23,  стр.188—189.

¹⁴⁴ Там же, стр. 191—192.

¹⁴⁵ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique,   t.   1, pp. 281—282.

У Сартра имеется своеобразная диалектика понятий свободы и необходимости: с его точки зрения необхо­димость это не что иное, как свобода, которая в ходе своей реализации стала чужда самой себе. «Другими словами, — пишет Сартр, — элементарный опыт необ­ходимости— это опыт имеющей обратное действие си­лы, которая гложет мою свободу, начиная с конечной объективности вплоть до первоначального решения, и которая все же рождается из нее; это отрицание сво­боды в лоне полной свободы, поддерживаемое самой свободой и пропорциональное самой полноте этой свободы (уровень сознания, инструменты мысли, практи­ческий успех и т. д.)»¹⁴⁶.

В начале рассмотрения индивидуального действия Сартр пришел к выводу, что поскольку человек живет в поле редкости, он необходимо враждебен по отноше­нию к другим людям. Теперь же оказывается, что чело­век враждебен самому себе. Сартр пишет: «...несомнен­но, что человек,— с тех пор как он понимает себя не в качестве простого воспроизведения жизни, но в качестве совокупности продуктов, которые воспроизводят его жизнь, — открывает себя как Другого в мире объек­тивности; тотализованная материя, как инертная объ­ективация, которая постоянно сохраняется в резуль­тате инерции, есть в действительности не-человек и да­же, если хотите, противо-человек. Каждый из нас про­водит свою жизнь в том, чтобы запечатлеть на вещах свой зловредный образ, который его раздробляет и вводит в заблуждение, если он хочет понять себя че­рез него...»¹⁴⁷ Речь идет, таким образом, о «необходи­мости как судьбе во внешности свободы. Скажем ли мы, что речь идет об отчуждении? Конечно, потому что возвращаются к себе в качестве Другого»¹⁴⁸.

Сравнивая свою концепцию отчуждения с гегелевской и Марксовой, Сартр отмечает ее большую бли­зость к первой. Действительно, для Сартра отчужде­ние равнозначно опредмечиванию, т. е. воплощению человеческой деятельности в созданных ею предметах. Но практика и представляет собой процесс опредмечи­вания  или   овеществления.     Поскольку  она  является фундаментальной структурой  человеческого  бытия,  по­стольку   отчуждение   неустранимо.

¹⁴⁹ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t. 1, p. 285

¹⁴⁷  Ibid.

¹⁴⁸  Ibid.

 

Конституирование общества

 

После рассмотрения различных аспектов индивиду­ального действия Сартр переходит, наконец, к анализу общества. Этот анализ начинается с простейших объе­динений людей и постепенно переходит к более слож­ным, вплоть до государства.

 

Коллективы, серии

 

Простейшие человеческие объединения Сартр на­зывает коллективами. Для них характерна стихийность возникновения. «...Люди,— пишет Сартр, — реализу­ют, не зная этого, свое собственное единство в форме антагонистической инакости через материальное по­ле, где они живут в качестве рассеянных, и через мно­жественность объединяющих действий, которые они осуществляют в этом поле. Таким образом, множест­венность тел и действий изолирует, поскольку она рас­сматривается непосредственно; она трансформируется в фактор единства, поскольку она отражается на лю­дях в качестве обработанной материи»¹⁴⁹.

Этот первый тип человеческого объединения Сартр называет также серией. В серии индивиды существуют непосредственно как изолированные и сознательно стремящиеся к изоляции от других людей, полной са­мостоятельности и одиночеству. Однако, вопреки соз­нательным намерениям, действия людей устанавлива­ют между ними фактическое единство. Здесь снова це­ли превращаются в противоцели.

Данное единство, и это следует отметить, создает­ся, по Сартру, в результате того обратного воздейст­вия, которое оказывают на людей созданные ими ве­щи. Это означает признание того, что определенная ак­тивность исходит не только от человека, но и от вещей окружающего его мира. Правда, понятие вещи, как мы видели,  у Сартра мистифицировано:   вещь есть  лишь

¹⁴⁹ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t. I,   p. 280

овеществленный труд, тогда как в действительности вещь является материей, преобразованной человече­ским трудом, но оставшейся материей.

Представляет большой интерес трактовка Сартром одиночества, которое играет громадную роль во всех экзистенциалистских концепциях. Сартр указывает, что одиночество есть проект. Как таковое, оно, однако, выступает по отношению к данным индивидам и к дан­ному моменту: изолироваться при помощи чтения газеты— это использовать национальную коллективность и в конечном счете тотальность живых людей, посколь­ку в ней фигурируют и зависят от всех, чтобы отде­литься от ста человек, которые ожидают один и тот же вагон общественного транспорта или же пользуют­ся им. Органическое одиночество, испытанное одино­чество, пережитое одиночество, одиночество-поведение, одиночество как социальный статус индивида, одиноче­ство как внешность групп, обусловливающее внешний характер отношений между индивидами, одиночество как обоюдность изолирования в обществе, создающем массы: все эти виды и все эти противоположности на­ходятся одновременно в маленькой рассмотренной группе, поскольку изолирование есть историческое и социальное поведение человека посреди скопления людей»¹⁵⁰.

Значит, с точки зрения Сартра, одиночество являет­ся не первичным, изначальным состоянием человека, но возникает лишь в условиях определенной человече­ской общности. Поскольку оно связывается Сартром с определенным типом отношений внутри этой общности, а  именно: с враждебными, антагонистическими отноше­ниями (свойственными серии), постольку данная социальная трактовка одиночества может быть признана в своей основе правильной.

Но данная точка зрения на одиночество вступает в противоречие с методом Сартра, который требует ис­ходить из индивидуальной практики для понимания общества. При объяснении же одиночества Сартр неиз­бежно обращается к социальным структурам, к отно­шениям между людьми. Но Сартр не осознает методо­логической  важности     этого     изменения    перспективы,

¹⁵⁰ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t.1, p. 310.

продолжая утверждать, что индивид должен    быть ис­ходным пунктом социологического анализа.

Структуру серии Сартр называет «фундаменталь­ным образованием социальности»¹⁵¹. Упрекая социоло­гов в игнорировании или недооценке серий, Сартр утверждает, что именно их структура дает ключ к пони­манию того, почему так трудно достичь объединения масс в сознательной борьбе за свое освобождение. Ха­рактерной чертой серии, указывает Сартр, является как раз ее беспомощность, неспособность освободить­ся от того, что является чуждым и угнетающим. «Серия,— пишет Сартр, — открывается каждому действи­тельно в тот момент, когда он схватывает в себе и в Других общее бессилие уничтожить их материальные различия»¹⁵².

Фактическое единство серии является «фальшивым», поскольку люди определяются к нему чем-то внешним и враждебным для них. По словам Сартра, «антаго­низм, который противопоставляет одних другим, выра­жается фактом, что каждый получает свой закон от Другого...»¹⁵³.

Примером фальшивого единства Сартр считает ры­ночные отношения. Торговцы связаны между собой тем фактом, что цены на их товары зависят от количества товаров, предложенных всеми. В виде средней цены каждый торговец получает свой «закон» от другого, но он не знает, каков этот закон, и бессилен изменить его.

Со структурой серии Сартр связывает проблему че­ловеческого рабства. Поскольку жизнь людей развер­тывается в практико-инертном поле, т. е. поскольку их действия определяются вещами, как обработанной ма­терией, они являются рабами. «Практико-инертное по­ле есть поле нашего рабства, и это означает совсем не идеальное рабство, но реальное порабощение «естест­венными» силами, «машинными» силами и «антисоци­альными» аппаратами...»¹⁵⁴.

Это означает прямую противоположность тому, что говорилось   об   абсолютной   неуничтожимости   свободы

¹⁵¹ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t. 1, p. 319.

¹⁵² Ibid., p. 325.

¹⁵³ Ibid., p. 332.

¹⁵⁴ Ibid., p. 369.

в «Бытии и ничто». Теперь Сартр пишет: «Пусть же не заставляют нас говорить, что человек свободен во всех ситуациях, как считали стоики. Мы хотим сказать как раз противоположное, а именно, что все люди являют­ся рабами, поскольку их жизненный опыт протекает в практико-инертном поле и в той самой мере, в какой это  поле  первоначально обусловлено  редкостью»¹⁵⁵.

Именно на уровне серии возможность необходимо­сти, заключавшаяся в индивидуальном действии, ста­новится реальностью и получает название исторической необходимости. Последняя есть не что иное, как овеще­ствленная и отчужденная практика, навязывающая лю­дям свои требования. «Таким образом, — пишет Сартр,— необходимость есть, если хотите, свобода как бытие об­работанной материи, или обработанная материаль­ность, как свобода-бытие Других, поскольку она раскрывается в лоне свободной операции»¹⁵⁶.

Оставив  на время в стороне явно пессимистический тон  этих  высказываний  о  человеческом   рабстве,   мож­но  сказать,  что  имеется  много  рационального  в том, что  говорит Сартр  о  необходимости. В  ходе общест­венного производства между людьми   устанавливаются объективные, от их воли не зависящие отношения, ко­торые образуют реальный базис общества, определяю­щий социальную, политическую и духовную жизнь лю­дей,— эта  истина была  установлена Марксом. Некото­рые моменты ее находят отражение в сартровском по­нимании  необходимости.  Здесь обращено внимание  на то, что необходимость возникает в ходе практики  (про­изводства),   что   произведенные   продукты     оказывают обратное  влияние  на  создавших  их людей,  что объек­тивированная практика действует с принудительной си­лой  и  имеет свою внутреннюю логику. Все это являет­ся крупным шагом  вперед на пути более правильного понимания человеческого  бытия Сартром, — в  его ран­них работах    эти существенные моменты человеческого действия  игнорировались. Разумеется,  пи о каком обо­гащении марксизма при этом   не   может    быть и речи, так    как в действительности имеет место лишь усвоение некоторых   положений   марксизма  со стороны    Сартра.

¹⁵⁵ J.-P. Sartre.  Critique de la raison dialectique, t. 1, p. 369.

¹⁵⁶ Ibid., p. 375.

Правда, в интерпретации Сартра эти положения от­личаются не только по форме, но и по существу от Марксова понимания общества. Установив факт воз­никновения объективных общественных отношений, Маркс выявляет затем ряд типов отношений, которые специфичны в разных общественно - экономических формациях. Сартра формации не интересуют. Он пы­тается открыть некие универсальные характеристики социальных отношений, которые были бы значимы для любого общества. Но это означает непонимание самой сути марксизма, доказавшего, что отношения между людьми являются существенно различными в общест­вах с разными способами производства. Здесь вновь сказывается порочность исходного пункта сартровской социологии. Начав с индивида, который вне конкрет­ной социально-классовой         определенности мог быть только абстрактным индивидом, Сартр в трудовой деятельности индивидов и возникающих при этом от­ношениях увидел только абстрактно-общие черты.

Когда затем Сартр пытается конкретизировать пред­ставление об отношениях между людьми, то он может это сделать только путем неправомерного переноса на них тех характеристик, которые являются специфичны­ми лишь для определенного периода исторического развития. Моделью служат для Сартра антагонистиче­ские отношения в обществах, экономической основой которых является частная собственность. Отсюда идет определение сущности отношений между людьми как изначально враждебных. Отсюда тезис о вечности от­чуждения.

Итак, в сартровской концепции социальной необхо­димости имеет место лишь искаженное отражение ис­торического материализма. Попытка осмыслить марк­сизм с экзистенциалистских позиций постоянно при­водит Сартра к извращению сущности учения Маркса.

Следует отметить, что в целом у Сартра сохраняет­ся идеалистическое понимание необходимости, выра­женное в «Бытии и ничто». Понимание того факта, что социальная необходимость возникает в процессе чело­веческой практики и не может быть выведена из чисто природных факторов, служит для Сартра новым аргу­ментом для утверждения,  будто бы природной необходимости вообще не может быть и источником всякой необходимости   является   деятельность  человека.

«Было бы легко показать, - пишет Сартр далее,— как необходимость, называемая «научной», — т. е. мо­дальность некоторых связей точных высказываний,— приходит в науку через практику и посредством нее, как отрицание-граница диалектики внешним, и ка­ким образом она представляется свободному диалек­тическому исследованию, как его реальная и всегда Другая объективация»¹⁵⁷.

«Легкость» доказательства заключается в том, что Сартр не исследует «физико-химические факты» (так он называет природные явления), а из того факта, что человеческая деятельность порождает особого рода не­обходимость, делает заключение, что в природе необхо­димости быть не может. Подобный вывод для Сартра естествен, поскольку для него человеческое бытие аб­солютно противоположно природному, «вещному» бы­тию, так что ни одна характеристика первого не может быть собственной характеристикой второго. Но само это противопоставление, как уже отмечалось, совершен­но несостоятельно.

В связи с анализом индивидуальной деятельности и серий Сартр выделяет два вида диалектики. Прежде всего это диалектика индивидуального действия, кото­рая лежит в основе всякой другой диалектики. Затем следует порожденная ею диалектика практико-инертного поля. Поскольку индивидуальное действие отчуж­дается в данном поле и цели становятся противоцелями, новый вид диалектики Сартр называет антидиалек­тикой. Эти два вида диалектики Сартр называет конституирующими. Дело в том, что на основе их возника­ет, конституируется третья диалектика, которую Сартр называет конституированной диалектикой и которая является синтезом первых двух. Сартр пишет: «Таким образом, первоначальные диалектики превосходятся к другой диалектике, которую они конституируют, исхо­дя из антидиалектики как непреодолимой невозможно­сти. В этом смысле можно было бы сказать, что мы пе­реходим здесь от диалектики-природы (как первона­чального  внутреннего   отношения  между организмом  и

¹⁵⁷ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t. I, p. 376.

его средой) к диалектике-культуре как аппарату, соз­данному против практико-инертного царства. Или, ес­ли хотите, индивидуальные диалектики, создав одно­временно антиприроду как господство человека над при­родой и античеловечество как господство неорганической материальности над человеком, создают через объеди­нение свою собственную антиприроду, чтобы построить человеческое царство (т. е. свободные отношения лю­дей между собой)»¹⁵⁸.

Первая диалектика рождалась в индивидуальном действии, вторая — в действии серии. Третья диалекти­ка также связана с новым видом действия — действия в качестве группы. Тем самым намечен переход к бо­лее высокому типу  человеческого  объединения.

 

Группы: конституирование

 

Группа является после серии вторым типом челове­ческого объединения. Но по своим характеристикам группа противоположна серии и в целом является ее от­рицанием. Сартр указывает, что «группа конституирует­ся как радикальная невозможность невозможности жить, угрожающей серийной множественности»¹⁵⁹.

Группа возникает, когда индивиды стремятся преодо­леть состояние отчуждения, созданное их хаотичными индивидуальными действиями. Она характеризуется со­знательным стремлением к единству и уничтожению от­чуждения, которое возникло на уровне серии. Сартр пи­шет: «...группа определяется через свое предприятие vi через то постоянное движение интеграции, которое стремится сделать из нее чистую практику, пытающуюся подавить в себе все формы инертности...»¹⁶⁰.

Правило образования группы таково: «...группа кон­ституируется, исходя из общей потребности или опасно­сти и определяется через общую цель, которая детерми­нирует ее общую практику...»¹⁶¹. Однако тут же Сартр формулирует антитезис: «...ни общая потребность, ни об­щая практика, ни общая цель не могут определить сооб-

¹⁵⁸ J.-P.   Sartre.   Critique   de  !а  raison   dialectique,  t. I, p. 376-377.

¹⁵⁹ Ibid.,  p. 377.

¹⁶⁰  Ibid.,  p. 307.

¹⁶¹  Ibid.,  p. 385.

щество, если последнее не создается в качестве сообще­ства, чувствующего индивидуальную потребность как общую и проецирующегося во внутренней унификации общей интеграции к целям, которые она создала как об­щие»¹⁶².

Возникает порочный круг: без общих целей нет груп­пы, но без присущего группе сознания нет общих целей. Сартр пишет: «Без голода эта группа не конституирова­лась бы: но откуда происходит то, что она определяет себя как общую борьбу против общей потребности? Почему в данном частном случае индивиды не дерутся — а так тоже бывает - за пищу, подобно собакам?»¹⁶³.

Для решения этой проблемы Сартр предлагает рас­смотреть процесс образования группы в конкретном историческом процессе. Внимание Сартра привлекают события Великой французской революции. Начиная с 12 июля 1789 года народ Парижа, пишет Сартр, находился в состоянии восстания и представлял собой груп­пу, которая действовала во имя общей цели. Но еще не­сколькими днями ранее такой группы не было. Процесс ее конституирования начался с того, что 8 июля Мирабо сообщил Национальному собранию, что по приказу короля к Парижу движутся войска. Опасаясь репрессий, парижане начали вооружаться, причем этот процесс был стихийным. Обнаружив, что ряды складов оружия ока­зались пустыми, напавшие на них люди почувствовали себя обманутыми, и это было первым сознанием возни­кающего единства. Сартр пишет, что «это личное един­ство необходимо характеризует выражающую его реак­цию гнева и раскрывает единство для самого объедине­ния: каждый действует по-новому. Не как индивид, не как Другой, но как единичное воплощение общей лично­сти. Эта новая реакция не заключает в себе ничего магического: она просто выражает реинтериоризацию обоюдности. С этого момента дано нечто, не являющееся ни группой, ни серией, но что Мальро назвал в «Надеж­де» Апокалипсисом, т. е. растворением серии в сплавляющейся группе»¹⁶⁴.

Итак, угроза насилия со стороны королевской власти

¹⁶²   J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t. I, p. 385.

¹⁶³  Ibid.

^l64 Ibid., p. 391.

привела к тому, что из серии, какой были парижане до взятия Бастилии, начало образовываться объединение, сплоченное осознанной целью. Сартр подчеркивает, что «очень часто, — именно таково положение в изученном примере, — возможности самоопределиться в качестве группы приходят к коллективу от антагонистических отношений, которые он поддерживает с уже конституи­рованной группой или с личностью, как представителем этой группы»¹⁶⁵. «Таким образом, группы приходят к объединению в большинстве случаев через группы...»¹⁶⁶.

Значит, правилом образования сплоченных челове­ческих объединений является наличие угрозы со сторо­ны уже сформировавшегося враждебного объединения. Легко заметить сходство этой концепции с тем, что гово­рилось о роли «третьего» для возникновения «мы» в «Бытии и ничто». Конечно, имеются и существенные раз­личия: ранее речь шла о таком «идеальном» проявлении враждебности со стороны «третьего», как его «взгляд». Теперь речь идет о возможности вооруженных действий со стороны враждебной группы. Но общим является представление о том, что для образования сплоченного объединения людей необходимы антагонистические от­ношения их с другими людьми.

Сартр совершенно не учитывает того факта, что в истории основой различных человеческих объединений является прежде всего и главным образом совместное производство, трудовая деятельность. Путь к пониманию этого факта оказался закрытым для Сартра потому, что он начал свой анализ с рассмотрения труда изолирован­ного индивида, — абстракции, существующей лишь в сознании приверженцев «робинзонад». Такой индивид мог выступить только как враждебный по отношению ко всем другим людям в «поле редкости». В силу этого солидарность, сплоченность людей, их существование в виде объединенных общей деятельностью групп долж­ны быть еще найдены, тогда как в действительности лю­ди могут существовать только как «социальные живот­ные». В процессе построения своей социологической концепции Сартр настойчиво ищет какой-то внешний источник солидарности между людьми, но именно пото-

¹⁶⁵   J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t. 1, p. 394

¹⁶⁶   Ibid., p. 396.

му, что он рассматривается как внешний, он выступает в виде враждебной деятельности других людей. Как философ и социолог Сартр оказывается совершенно несо­стоятельным в понимании факта человеческой солидар­ности.

Что касается рассмотренного Сартром примера, то в нем верно отражена последовательность политических событий начального периода французской революции, по объяснение является крайне поверхностным. Считать, что народ Парижа стал революционной группой из-за угроз со стороны королевской власти, значит не пони­мать, что взятие Бастилии лишь эпизод социальной ре­волюции, развернувшейся во Франции в конце XVIII ве­ка. Глубокой -причиной революции явился конфликт между новыми производительными силами и устаревши­ми производственными отношениями феодального обще­ства. Этот конфликт вылился в классовую борьбу между буржуазией, вокруг которой сплотилось все третье со­словие, и дворянско-феодальной верхушкой общества, на страже интересов которой стоял королевский абсолю­тизм. Сартр рассматривает короля как активную силу, которая вынудила конституирование народа Парижа в революционную группу. Но ведь к попытке исполь­зовать войска король как верховный выразитель сущест­вующего порядка был вынужден прибегнуть в результа­те возрастания революционной активности масс. Его контрреволюционное действие было лишь отраженным результатом подъема революции, в ходе которой сплачи­вались народные массы. Этих глубоких причин конституирования народа Парижа в революционную силу Сартр не рассматривает. Но в таком случае данный про­цесс остается непонятным с точки зрения социологиче­ской теории.

 

Группы: свобода,   необходимость, отчуждение

 

Если серийность характеризовалась Сартром как со­стояние человеческого рабства, то «существенная харак­теристика сплавляющейся группы — это внезапное воз­рождение свободы»⁵⁶⁷.

¹⁶⁷ J.-P. Sartre. Critique de (a raison dialect Ique, t. I, p. 425.

Что же представляет собой свобода группы? Соглас­но Сартру, она сводится к тому, что данная группа мо­жет защищать свое существование от посягательств со стороны другой группы. Иными словами, свобода груп­пы — это ее выживание в борьбе с антагонистическими группами. Но такое понимание свободы группы учиты­вает лишь одну ее сторону: отсутствие порабощения со стороны враждебной группы. Это, так сказать, внешняя сторона свободы. При всей ее важности, особенно в момент конституирования группы, необходимо учиты­вать и «внутреннюю» сторону, которая заключается в том, что группа обеспечивает (или не обеспечивает) освобождение входящих в нее индивидов от всевозмож­ных видов эксплуатации, угнетения, отчуждения, разви­тие их как личностей и т. д.

Сартр, разумеется, понимает важность второй сторо­ны проблемы. Но он рассматривает становление и раз­витие свободы группы как процесс, в котором группа становится все более независимой в своих отношениях с другими группами, но внутри группы происходит па­раллельное нарастание угнетения и отчуждения ее членов.

При конституировании группы, указывает Сартр, ин­дивиды связываются клятвой, предписывающей всегда оставаться в рамках группы. Группа как новая реаль­ность предстает перед каждым, как невозможность по­кинуть общую практику и совершить чисто индивидуаль­ные действия. Источник клятвы — это страх перед «третьим» и мной самим, поскольку я, покинув группу, могу стать тоже «третьим». Клятва представляет собой орудие борьбы против опасности исчезновения общего интереса и появления внутренних антагонизмов в группе.

Однако клятва оказывается недостаточно сильным средством сплочения группы. Каждый, пишет Сартр, бо­ится «третьего» и боится того, что у другого исчезнет страх перед «третьим», а именно этот страх выражает единство группы и сплачивает ее. В целях укрепления группы страх должен быть «конституирован», превращен из внутреннего во внешний. Этим внешним страхом яв­ляется террор. Он выступает как страх смерти для каж­дого, кто будет в группе агентом распада.

Поскольку люди устанавливают в группе определен­ную общность, они являются  братьями   по   отношению

друг к другу. Но это жестокое братство, которое являет­ся самой непосредственной и постоянной формой терро­ра. «Я являюсь принудительным братом для всех моих соседей: известно ведь, что отказавшийся от этого брат­ства, я стал бы подозрительным. Другими словами, гнев и насилие пережиты как Террор, осуществляемый в от­ношении предателя, и одновременно как практическая связь любви (в том случае, когда обстоятельства поро­дили это чувство) между линчевателями. Именно через это мы можем понять, что интенсивность групповых фактов берет свое начало в интенсивности внешних уг­роз, т. е. в опасности; когда эта интенсивность не про­является более как реальное давление, но опасность, однако, не исчезла, она замещается изобретенным субститутом: Террором»¹⁶⁸.

Возникновение группы рассматривается Сартром как сознательная борьба против серийности, т. е. разобщен­ности индивидов. Однако эта задача остается в сущно­сти нерешенной в группе. Хотя группа и является един­ством, она при всех условиях остается совокупностью индивидов. Сартр считает, что существует непреодоли­мый конфликт индивидуального и общего. По выраже­нию Сартра, быть в группе означает быть не в состоянии выйти из группы и одновременно невозможность полно­стью интегрироваться в ней. Группа превосходит серий­ность к определенному единству, но в его лоне серий­ность постоянно возрождается. Сплоченность группы ставится под вопрос и в результате того, что, достиг­нув первоначально поставленную перед собой цель, груп­па имеет тенденцию к распадению.

Все это приводит к тому, что группа в целях своего укрепления и самосохранения переходит от клятвы к институтам. Создается определенная организация, превращающаяся в иерархию. Последняя есть не что иное, как внутренняя структура группы, имеющая целью борьбу с возрождающейся серийностью.

На первое место среди институтов Сартр ставит государство. В трактовке последнего он постоянно ссы­лается на работы Маркса и Ленина. К этим источникам восходит утверждение Сартра, что образование госу­дарства связано с социальными антагонизмами и выра-

¹⁶⁸ J.-P. Sartre. С riiique de la гаison dialectique, t. 1, p. 455

жает интересы господствующего класса. Однако понима­ние государства Сартром в ряде существенных моментов отличается от марксистского. Если в марксизме государ­ство рассматривается как политическая организация экономически господствующего класса, охраняющая су­ществующие порядки и подавляющая сопротивление других классов, то Сартр делает акцент на то, что госу­дарство ликвидирует конфликты внутри господствующе­го класса «...Государство, — пишет Сартр, — конститу­ируется как опосредование внутренних конфликтов гос­подствующего класса, поскольку эти конфликты рискуют ослабить его перед лицом классов, над которыми он гос­подствует. Оно воплощает и реализует общий интерес господствующего класса, как стоящий выше антагониз­мов и конфликтов частных интересов»¹⁶⁹.

Что касается отношения государства к угнетенным классам, то Сартр подчеркивает, что государство должно представляться в роли посредника между классовыми интересами и даже как гарант интересов угнетенных классов. «Государство, следовательно, создается к выго­де господствующего класса, но как практическое подав­ление классовых конфликтов в лоне национальной тотализации»¹⁷⁰.

Однако в наибольшее противоречие с марксизмом Сартр вступает по вопросу о диктатуре пролетариата и социалистическом государстве. Сартр утверждает, что «диктатура пролетариата» была оптимистическим и слишком поспешно созданным понятием — из-за не­знания формальных законов диалектического Разу­ма...»¹⁷¹. О каких же законах идет речь? «С нашей точки зрения, — разъясняет Сартр, — невозможность для про­летариата осуществлять диктатуру формально доказана невозможностью для группы в любой форме конституи­роваться в сверхорганизм»¹⁷².

Под «сверхорганизмом» Сартр имеет в виду чисто биологическое единство, при котором группа образовала бы некое животное. Поскольку пролетариат в качестве класса не может стать новым   организмом   животного

¹⁶⁹ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t. I, p. 611.

¹⁷⁰ Ibid., p. 612.

¹⁷¹  Ibid., p. 629.

¹⁷²  Ibid., p. 630.                                                                          

царства, постольку диктатура пролетариата существо­вать не может. Нужно заметить, что непреодолимый конфликт индивидуального и общего Сартр также объ­ясняет невозможностью группе конституироваться в «сверхорганизм»- Но это значит, что единственно воз­можным видом единства Сартр считает его биологиче­скую форму. Если это так, то само собой разумеется, что никакое социальное единство недостижимо. А это зна­чит, что глубокий источник социальных конфликтов Сартр усматривает в чисто биологической характеристи­ке человека, который существует в виде обособленного организма, индивида. Придание биологическим факто­рам фактически решающего значения в качестве причин социальных конфликтов (ранее это обнаружилось в от­ношение потребностей) свидетельствует о том, что жела­ние Сартра освободить социальную теорию от натура­лизма осталось нереализованным. «Формальные законы диалектического разума» оказываются замаскирован­ными биологическими детерминантами. Таково то ору­жие, которым Сартр пользуется, пытаясь «доказать» невозможность существования диктатуры пролета­риата.

Сартр обнаруживает нелогичность, когда он допу­скает существование «диктатуры бюрократии», ведь и она не может конституироваться в «сверхорганизм». С принятой Сартром точки зрения невозможно существо­вание диктатуры какого бы то ни было класса или соци­альной группы. Мы не будем обращаться к анализу социально-экономических фактов, свидетельствующих о реальности диктатуры как исторического явления, в том числе диктатуры пролетариата на определенной ступени развития общества. Эти факты широко известны. Главное же заключается в том, что Сартр пытается оп­ровергать положения марксизма о государстве не на основе анализа фактов, а путем выявления так называ­емых «законов диалектического разума».

Среди порождений государства Сартр отводит важ­нейшую роль бюрократии как группе, которая осущест­вляет функции государственного управления. И на этом уровне Сартр стремится выявить отрицание отрицания. Бюрократия создается для борьбы с серийностью. Но будучи создана, она воспроизводит серийность внутри группы.    Бюрократия  знаменует    появление    в группе

некоей неорганической структуры, окостенения. Бюрокра­тия оказывается внешней силой по отношению к группе.

Сила группы как целого, подчеркивает Сартр, соче­тается с бессилием каждого из ее членов. Это бессилие придает функциям группы материальную силу инерции. Через суверенитет свобода группы отчуждается в поль­зу правителя, а через институты —в пользу бюрократии. Все эти силы, порожденные самой группой, выступают для членов группы как нечто внешнее и чуждое, т. е. как формы отчуждения.

Согласно Сартру, группа возникает для борьбы с от­чуждением, которое царит на уровне серий. Но оказы­вается, что группа не в состоянии выполнить эту задачу. Отчуждение не только не ликвидируется, но становится более многообразным и разветвленным.

Нетрудно понять, что в концепции Сартра нашла от­ражение определенная социальная реальность, а именно современное буржуазное общество. Но Сартр не пони­мает действительных источников и причин отчуждения. Он пытается вывести их из действия изолированного ин­дивида. При конституировании общества это «изначаль­ное» отчуждение постоянно воспроизводится и порожда­ет его новые формы. Исторически преходящую характеристику человеческого общества, связанную с основанными на частной собственности общественно-экономическими формациями, Сартр превращает в фа­тальный закон всего исторического бытия.

Как политический мыслитель и моралист, Сартр выдвигает программу освобождения человечества от различных видов угнетения и мечтает о создании чисто человеческого «царства целей». Но с точки зрения Сартра-социолога цели неизбежно превращаются в противоцели, а свобода порождает отчуждение; ос­вобождение человечества оказывается невозможным. Социологическая теория Сартра не только не обосно­вывает ту социально-политическую программу, за ко­торую он борется, но подрывает ее. Она находится в противоречии с действительным фактом происходя­щего в нашу эпоху освобождения человечества от экс­плуатации, угнетения, отчуждения. Всемирно-историче­ская практика человечества опровергает социальную концепцию Сартра.

Углубляется   ли   понимание   истории?

 

Приступая к построению своей теории, Сартр претендовал на глубокое понимание исторического движе­ния общества.  Насколько обоснованы  эти  претензии?

В связи с этим остановимся на неоднократно затра­гиваемой Сартром проблеме отношения между истори­ческим (хронологическим) и логическим следованием. Провозгласив необходимость «последовательно изучить в опыте генезис группы»¹⁷³, Сартр утверждает, что «инертное объединение со своей серийной структурой является фундаментальным типом социальности»¹⁷⁴. По, тут же оговаривается он, «мы никогда не думали придавать этому положению исторический характер, и термин «фундаментальный» не может означать здесь временного предшествования»¹⁷⁵.

Сартр полагает, что никто не может знать, предше­ствовали ли коллективы группам во времени, или дело обстояло наоборот. Да этот вопрос ои считает в сущ­ности неинтересным. Но каким бы ни было историче­ское следование, Сартр считает возможным говорить о вполне определенном логическом предшествовании. «Мы полагаем, — указывает Сартр, — логическое пред­шествование коллектива на том простом основании, что группы конституируются, — насколько нам извест­но из Истории, — как его детерминации и его отрица­ния. Другими словами, они его превосходят и сохраня­ют его. Напротив, коллектив, даже когда он является результатом дезинтеграции активных групп, не сохра­няет, поскольку он является коллективом, ничего от них за исключением мертвых и окостенелых структур, которые плохо маскируют движение серийности»¹⁷⁶.

Иначе говоря, серия должна рассматриваться как предшествующая группе потому, что она проще груп­пы, и при своей дезинтеграции последняя распадается на серии. Но такого рода простота может оказаться обманчивой. На основании предшествующих соображе­ний Сартра можно заключить, что индивид «проще» общества,   но  в действительности   индивид   существует

¹⁷³ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, 1. I, p. 383.

¹⁷⁴ Ibid.

¹⁷⁵ Ibid., pp. 383—384.

¹⁷⁶ Ibid, p. 384.

лишь как индивид общества, и для понимания индиви­да необходимо знание о сущности общественных отно­шений. Это верно и в отношении так называемых серий, которые суть не что иное, как механические скопления индивидов, не действующих ради достижения цели, не объединенных совместной практикой.

Если пользоваться терминологией Сартра (а она является весьма неточной), то можно сказать, что исторические группы, бесспорно, предшествовали сериям. Простейшее объединение людей в труде является группой. А человечество выделилось из животного цар­ства именно в ходе трудовой деятельности. Данные истории, этнографии, археологии неопровержимо сви­детельствуют, что люди всегда существовали как вклю­ченные в более или менее обширные сообщества. «Се­рийный порядок» может быть лишь вторичным и производным по отношению к группам. Он возникает, когда в силу тех или иных неблагоприятных причин группа распадается; если входившие в нее индивиды не включаются в новую группу, они деградируют и гибнут. Серии недолговечны и самоуничтожаются. «Серийный порядок» в масштабе всего человечества означал бы его гибель.

Установление хронологического предшествования важно не только для того, чтобы знать, как в дейст­вительности протекал исторический процесс и не подда­ваться искушению беспочвенных спекуляций, но и для того, чтобы выявить причинно-следственные связи, ко­торые развертываются во времени и которые важны для понимания сущности истории, ее объективных за­конов.

Для понимания общества и истории отнюдь не без­различно, принять ли начальным пунктом исследования серии или группы. В первом случае индивиды рассмат­риваются вне их собственно человеческой деятельно­сти, которая есть общественная практика, и путь к пониманию этой практики закрыт. Только во втором слу­чае можно понять факт сотрудничества людей, совме­стную деятельность ради достижения определенной цели, борьбу против угнетения и эксплуатации, процесс преодоления социальных антагонизмов, ликвидацию все­возможных видов отчуждения, действительное освобож­дение человечества.

Сартр назвал свой метод «диалектическим номина­лизмом» на том основании, что он требует исходить из факта существования людей как индивидов. Следует добавить, что метод Сартра характеризуется не только номинализмом, но и редукционизмом. Сартр фактиче­ски производит сведение сложных общественных струк­тур к тому, что кажется ему простым и элементарным, т. е. к индивиду. Все социальные отношения в изобра­жении Сартра выглядят как расширенное воспроизве­дение, т. е. чисто количественная модификация, перво­начального враждебного отношения индивидов в «поле редкости». Чего-либо качественно нового, специфичного в процессе развития социальной реальности Сартр не видит. Любую форму социального конфликта он разла­гает без остатка на элементарные отношения тех индивидов, которые были даны в самом начале его анализа. Эти индивиды в неизменном виде проходят через всю историю, не обогащаясь и не изменяясь. Происходит лишь смена форм социальности, которые играют роль внешних скреп, но которые оказываются бессиль­ными придать индивиду социальные черты. Различные совокупности общественных отношений, сменяющие друг друга в ходе истории, представлены Сартром как совершенно не изменяющие индивида. Сартровский ин­дивид внеисторичен.

Когда понятие такого индивида играет главную роль при анализе исторического движения, оно может привести лишь к совершенно бессодержательным ха­рактеристикам реальных процессов. Вот как выгля­дят, например, рыночные отношения в изображении Сартра: «Каждый самоопределяется и определяет Другого, поскольку он есть Другой, чем Другой и чем он сам. И каждый видит, что его непосредственное дейст­вие лишено своего реального смысла, поскольку Дру­гой командует им, что в свою очередь его собственное действие оказывает влияние в этот момент на Другого без реальной связи с его намерением. Здесь необходимо обманчивое единство, и это единство существует в виде рынка, как объединяющего целого»¹⁷⁷. А вот анализ колониализма в сартровских терминах. Колонист   в  своих

¹⁷⁷ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t. I, p. 332.

разговорах с другими колонистами о коренном населе­нии порабощенной страны «повторяет как Другой стерео­типную формулу в уверенности, что это он сам — у Другого и в качестве Другого — заново изобретает ee»^17S. Если бы не было указано, к какому социальному явлению относятся эти характеристики, невозможно было бы предугадать их реальный адресат. Без всякого ущерба эти характеристики можно поменять местами. Но это означает, что они нисколько не помогают понима­нию какого-либо конкретного процесса. Не углубляя знание, они лишь переводят эмпирические констатации в столь абстрактную форму, что из нее улетучивается всякое содержание.

Не менее абстрактно у Сартра и понятие группы, которая определяется просто как общность людей, дей­ствующая ради какой-то совместной цели. От истори­ческих и классовых характеристик групп Сартр счита­ет возможным совершенно отвлечься. Но такая асоци­альная и внеисторическая группа является совершенно бесполезным понятием при изучении общественной жизни. Хорошая иллюстрация этого дается самим Сарт­ром, когда он, рассматривая революционный народ Па­рижа и указывая на такие характеристики данной группы, как клятва, террор, братство, замечает, что теми же чертами обладает группа линчевателей. Нет сомнения, что какие-то общие черты можно обнаружить у самых различных групп, в том числе у названных групп. Но общие черты только тогда имеют значение для понимания анализируемого процесса, когда они выражают нечто существенное в нем. Между тем об­щие черты групп, на которые обращает внимание Сартр, — это весьма поверхностные характеристики. Ни­какой эвристической ценности они не имеют.

Сводя социологическую теорию к оперированию бес­содержательными абстракциями индивида, а также его двойника—Другого и группы, Сартр вступает в явное противоречие с методологией Маркса, настаивавшего на конкретности анализа. Критикуя Прудона за совер­шенно абстрактное представление об обществе, Маркс замечал по поводу общественных   отношений:     «Это —

¹⁷⁸ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t. I, p. 345.

не отношения одного индивида к другому индивиду, а отношения рабочего к капиталисту, фермера к зе­мельному собственнику и т. д. Устраните эти общест­венные отношения, и вы уничтожите все общество»¹⁷⁹. Эти слова в полной мере могут быть адресованы Сартру.

Но Сартр-социолог противоречит не только Марксу, но также самому себе как политику и моралисту. Сле­дует добавить, что он вступает в противоречие и с Сартром-методологом. В качестве последнего Сартр требовал понимания индивидов во всей их конкретно­сти. Он включал сюда выявление всевозможных соци­альных детерминаций индивида, мельчайший жест которого должен быть понят как социально окрашен­ный. Социологическая концепция Сартра ничего не да­ет для решения этой важной проблемы. Для понимания социально-исторической реальности она совершенно бесполезна. Единственно, что можно при помощи нее понять, это социологические взгляды Сартра в 1960 году.

 

ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ДЕТЕРМИНАЦИИ И ТВОРЧЕСКОЙ РОЛИ   ЛИЧНОСТИ  В ИСТОРИИ

 

«Проблемы метода» и «Критика диалектического разума» содержат в себе не только определенную гно­сеологическую и социологическую концепцию. Важное место в них занимает постановка целого ряда проблем, связанных с исследованием человеческой деятельности. Мы уже касались этих проблем в связи с анализом предложенных Сартром позитивных решений. Неудов­летворительность данных решений ни в коей мере не может ослабить интереса к тому, какие проблемы ста­вит Сартр перед социологической мыслью. Надо учи­тывать тот широко распространенный в истории фило­софии факт, что у многих мыслителей именно постановка проблем, а не их решение имело наиболь­шую значимость в  ходе  развития  человеческого позна-

¹⁷⁹ К. Маркс   и  Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр.125.

ния. Первостепенное значение имеет то обстоятельст­во, что проблемы сартровских работ 50-х годов ставят­ся в связи с изучением им произведений Маркса, а это не могло не оказать благотворного влияния на опреде­ление Сартром  стоящих  перед философией задач.

Философско-социологическая    проблематика    работ Сартра  этого  периода  формулируется  в условиях при­знания им важнейшего значения за практической   дея­тельностью человека и вместе с тем признания значе­ния  социальных детерминаций  для  этой деятельности, Сартр  отказывается  от    абсолютного    индетерминизма своих первых послевоенных работ, понимая, что человек не только находится в определенной ситуации, но и обу­словлен ею.  Своеобразие позиций  Сартра  заключается в том, что он пытается совместить тезис о самодетерми­нации человека, т. е. о его абсолютной свободе, с при­знанием   детерминирующего влияния   на  него социаль­ной среды. Мы уже видели, что это достигается за счет того,  что  Сартр  рассматривает окружающий  человека мир вещей просто как    овеществленный    труд,    лишен­ный своего природного, материального субстрата.    Иде­алистичность данного   решения  проблемы    не   должна заслонять того  факта,  что  оно  позволило Сартру  рас­ширить сферу философского анализа и значительно ре­алистичнее,  чем раньше,  подойти к пониманию челове­ка. Пусть данный в опыте и действующий на человека окружающий мир  рассматривается как целиком и пол­ностью созданный человеком и не заключающий в себе ничего, кроме овеществленного труда, но это заставля­ет Сартра поставить вопрос о том, что необходимо учи­тывать   детерминирующее  влияние   на   человека    всех «вещей»   этого мира, в первую очередь различных со­циальных  институтов, а  в  целом объективных условий, в которых живет и действует человек.

«Мы утверждаем, — писал Сартр, — специфич­ность человеческого действия, которое пересекает соци­альную среду, сохраняя детерминации, и трансформи­рует мир на основе данных условий»¹⁸⁰. Говоря о том, что человек характеризуется превзойдением ситуации, Сартр подчеркивает, что «данное превзойдение мыслит-

¹⁸⁰J.-P. Sartre. Critique de la raison dialect ique, t. I, p.63.

ся лишь как отношение существующего к своим воз­можностям. Поэтому сказать, чем «является» человек, значит одновременно сказать, что он может, и наобо­рот: материальные условия его существования очерчи­вают поле его возможностей... Таким образом, поле воз­можностей есть цель, в направлении которой агент пре­одолевает свою объективную ситуацию. А это поле в свою очередь находится в тесной зависимости от со­циальной и исторической реальности»¹⁸¹. Подчеркивая обусловливающее влияние среды на человека, Сартр пишет, что «поле возможности существует всегда и мы не должны его представлять как зону индетерминации, а, напротив, должны представлять как строго структу­рированную область, которая зависит от всей Истории и которая заключает в себе свои собственные проти­воречия»¹⁸².

Конечно, идеалистическое понимание «вещей» не могло не оказать отрицательного влияния на социоло­гическую мысль Сартра. Особенно сильным оно стано­вится, как мы видели, при попытке Сартра дать пози­тивное решение проблем социального бытия человека. Но это влияние не могло быть большим на уровне по­становки проблем, когда речь шла об определении предмета исследования.

Первой задачей «антропологии», т. е. целостного философского знания о человеке во всем богатстве его деятельности, Сартр считает выявление социальной детерминированности каждой характеристики конкрет­ной личности. Любая мысль, желание, чувство, каждый поступок и даже жест должны быть поняты, настаивает Сартр, как социально обусловленные. «Против идеали­зации философии и дегуманизации человека мы утвер­ждаем, — пишет Сартр, — что доля случая может и должна быть сведена до минимума»¹⁸³. «Для нас,— продолжает он, — дело заключается не в том, чтобы — как это слишком часто утверждали — «дать права ир­рациональному», но, напротив, уменьшить долю инде­терминации и незнания»¹⁸⁴.

¹⁸¹    J.-P. Sartre. Critique da la raison dialectique, t.I, p.61.

¹⁸²   Ibid.

¹⁸³   Ibid., p. 58.

¹⁸⁴ Ibid., p. 59.

Именно в плане выявления социальных детермина­ций личности Сартр предлагает «дополнить» марксизм двумя «западными» учениями: психоанализом и социо­логией. Чтобы правильно оценить смысл этих «допол­нений», следует прежде всего отметить, что Сартр во­все не предлагает «включить» в марксизм психоанализ и социологию в их «западной» форме: он подчеркивает, что в своем современном состоянии они чужды марк­сизму и сознательно используются с целью опроверже­ния марксистского учения о классах и классовой борь­бе. «Включение» этих дисциплин в марксизм мыслится Сартром лишь после их серьезной переработки, устра­няющей их буржуазную интерпретацию и позволяю­щей выявить имеющиеся в них «рациональное зерно».

Мы уже отмечали, что психоанализ всегда прини­мался Сартром в трактовке, существенно отличной от фрейдовской. Он отказывался рассматривать биологи­ческие и психологические черты личности в качестве детерминирующих факторов ее поведения. Но, по мне­нию Сартра, ошибочно полностью игнорировать значе­ние этих черт, ибо детерминирующее влияние социаль­ных факторов на человека обязательно осуществляется таким образом, что это затрагивает его биологические и психологические характеристики. Последние играют роль «передающего», «опосредующего» механизма: из­менение социального поведения человека невозможно без соответствующего изменения его психики. Согласно Сартру, ценность психоанализа состоит как раз в том, что он позволяет понять, как под влиянием социальных детерминаций изменяется весь духовный склад лич­ности.

Особенно важным с этой точки зрения Сартр счи­тает выявление социальных детерминаций в период самого раннего детства, когда только еще начинается ста­новление личности- По его мнению, совершенно оши­бочно полагать, будто в этот период ребенок развива­ется как «дитя природы», на которого не влияют и ко­торым не усваиваются социально-классовые характе­ристики. По поводу ряда публиковавшихся во Франции работ Сартр замечал: «Современных марксистов ин­тересуют лишь взрослые: читая их, можно подумать, что мы рождаемся в возрасте, когда получаем нашу первую заработную плату; они забыли свое собственное детство, и если их почитать, то все происходит так, как если бы люди испытывали свое отчуждение и овещест­вление с самого начали в своем собственном труде, тогда как все это переживается ребенком сначала в тру­де своих родственников»¹⁸⁵.

Сартр убежден, что с момента своего рождения ре­бенок начинает испытывать и усваивать социальные де­терминации. Конечно, это происходит иначе, чем у взрослого человека. Ребенок не трудится и не участвует в классовой борьбе; в самом раннем возрасте он не об­ладает никаким сознанием, и оно формируется в ходе его жизни. Но ребенок растет и воспитывается в семье, взрослые члены которой принадлежат к определенному классу и занимают известное социальное положение. Через общение с ними ребенок усваивает свойственный данной социальной группе тип поведения, привычки, моральные ценности, идеи. Таким и только таким пу­тем универсальная характеристика класса превращает­ся в индивидуальную уже в первые годы жизни чело­века. «Случайности, — пишет Сартр, — не существует, по крайней мере в той форме, как полагают: ребенок ста­новится тем или иным потому, что он переживает уни­версальное как единичное»¹⁸⁶. В этом смысле Сартр ха­рактеризует психоанализ как «метод интерпретации, который претендует просто на то, чтобы заменить в каж­дом природу Историей...»¹⁸⁷.

Структура семьи, подчеркивает Сартр, является спе­цифичной для каждого общества, а внутри него — для каждого класса, социального слоя или группы: она со­циально определена. Именно в силу этого семья высту­пает в качестве первого «опосредующего» механизма, через который социальная среда формирует индивид. По выражению Сартра, психоанализ «открывает в еди­ничной семье, являющейся посредником между универ­сальным классом и индивидом, пункт включения чело­века в его класс: действительно, семья конституируется в и через общее    движение    Истории и    переживается,

^18:5 J.-P.  Sartre.  Critique de la raison dialectique,  t. I, p. 47.

¹⁸⁶ Ibid., p. 45.

¹⁸⁷ Ibid., p. 47.

с другой стороны, как абсолют в глубине и непроницае­мости детства»¹⁸⁸.

Изучение самых ранних социальных детерминаций, идущих через семью, Сартр считает тем более важным, что для каждой конкретной личности они вследствие нео­сознанности выступают как нечто данное от природы, возникшее вне всякого влияния со стороны общества,— нужно развеять эту иллюзию в интересах лучшего по­нимания «человеческой реальности». Практически важ­но разъяснить людям, что черты их духовного склада созданы обществом и историей, а не даны природой; в первом случае у человека появляется уверенность в возможности радикально преобразовать себя, во вто­ром же — он чувствует себя бессильным и верит в фа­тальную предопределенность своего состояния. «Внутри диалектической тотализации, — пишет Сартр, — пси­хоанализ, с одной стороны, отсылает к объективным структурам, к материальным условиям и, с другой сто­роны, —- к действию нашего непреодоленного детства на нашу жизнь взрослого»¹⁸⁹.

Нельзя игнорировать того, что в сартровской кон­цепции психоанализа влияние фрейдизма проявляется в преувеличенном внимании к сексуальным характери­стикам, в том числе к тем, которые усматриваются в детском возрасте; но опять-таки это не детерминирую­щий фактор, а лишь «опосредующий» механизм: «...сек­суальность это лишь способ пережить на определенном уровне и в определенной перспективе индивидуальную авантюру тотальности нашего состояния»¹⁹⁰.

Однако несмотря на эту связь с фрейдизмом, нельзя не отметить, что сартровская концепция так называемо­го психоанализа ставит весьма важную социологичес­кую проблему выявления конкретного механизма соци­альной детерминации начального этапа формирования человеческой личности. Речь идет в сущности не о чем ином, как о социальной психологии детского возраста, имеющей громадное значение для понимания социаль­но-психологических характеристик взрослого человека. Такая научная дисциплина, разумеется, никоим образом

¹⁸⁸  J.-P. Sartre. Critique de la raison dialect ique, t. 1     p. 47

¹⁸⁹  Ibid., p. 48.                                                            

¹⁹⁰  Ibid., p. 47.

не может противоречить марксизму¹⁹¹. Больше того, ее разработка настоятельно требуется задачами творческо­го применения и развития марксизма. Именно Марксом была сформулирована идея о социальной детерминиро­ванности «сущности» человека. Тезис Маркса о том, что сущность человека есть совокупность всех обществен­ных отношений, в применении к исследованию каждой конкретной личности означает необходимость выявить и проанализировать тот путь, каким универсально-со­циальное превращается в индивидуально-социальное. Без социальной психологии детского возраста эту зада­чу решить невозможно. Разумеется, это не значит, что не должна изучаться социальная психология взрослого человека; бесспорно, что именно она может ответить на вопрос о наиболее существенных социальных харак­теристиках личности. Но все дело в том, что этот глав­ный раздел социальной психологии имеет в качестве своего необходимого базиса психологию детского воз­раста.

Важно подчеркнуть, что для разработки проблем со­циальной психологии, в том числе психологии детского возраста, марксизм не нуждается в каком-то заимство­ванном извне методе: марксистская методология за­ключает в себе все необходимое как для общего научно­го подхода к проблемам социальной психологии, так и для выработки специфических приемов исследования в этой области. В сущности это признается и Сартром. Хотя он много говорит о психоанализе как «методе», но каких-либо специфических приемов этого «метода» он не называет; в этих условиях все сводится к настойчи­вому повторению того, что нужно исследовать соци­альные   детерминации   детской   психики, т. е. просто к

^_________

¹⁹¹ Сартровская концепция психоанализа могла расцениваться некоторыми критиками как абсолютно антимарксистская лишь в тот период, когда ошибочно отрицалась научная значимость исследова­ния социальной психологии в целом. В настоящее время, когда в со­ветской философской литературе вопрос о том, надо ли развивать социальную психологию, перестал быть дискуссионным и получил положительный ответ, вместе с тем осознана необходимость разви­тия такой ее области, как социальная психология детского возраста (см. Б.Ф.Поршнев. Социальная психология и история. М., «Наука», 1966; Б. Д. Парыгин. Социальная психология как наука. Лениздат, 1967; И. С. Кон. Социология личности. М., Гос-политиздат, 1967).

постановке проблемы. Поэтому речь может идти не о «дополнении» марксизма, предусматривающем включе­ние в него некоего чужеродного элемента, но лишь о привлечении внимания марксистов к исследованию важ­ной проблемы.

То же самое можно сказать по поводу предложения Сартра «дополнить» марксизм «социологией». Под пос­ледней Сартр имеет в виду не буржуазную социологию в целом, но лишь одну ее область, которая занимается исследованием малых групп и которую обычно называ­ют «микросоциологией». Сартр ставит задачу отсечения антимарксистской интерпретации этой дисциплины и разработки в марксистском духе тех реальных проблем, которыми она занимается. Сартр считает несомненным не только факт существования малых групп, но и их существенного влияния на психологию и поведение вхо­дящих в них индивидов. Выражая согласие с положени­ем Маркса о том, что в обществе существуют только люди и реальные отношения между ними, Сартр ука­зывает, что «группа в некотором смысле есть лишь мно­жественность отношений и отношений между отноше­ниями»¹⁹². Отношения человека с другими людьми и кол­лективами образуют, по выражению Сартра, «социальное поле» индивида. Его изучение необходимо для понимания индивидов.

Однако названные отношения устанавливаются, по мнению Сартра, не непосредственно между индивидом и обществом в целом: опосредующим звеном является ма­лая группа. Сартр называет ее «экраном», стоящим между индивидом и теми людьми, которые не входят в его группу. Этот «экран» не является непроницае­мым— он лишь определенным образом преломляет всевозможные воздействия «социального поля», обу­словливая специфический способ восприятия индивидом целостного социального мира и включения в него. Кон­кретное понимание индивида невозможно без учета «экранирующего» влияния малой группы, к которой он принадлежит. Игнорировать этот факт — значит, счи­тает Сартр, отбрасывать «в область случайного все кон­кретные детерминации человеческой жизни...»¹⁹³.

¹⁹²  J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t. I, p. 55.

¹⁹³   Ibid., p. 58.

И эта проблема является вполне реальной. Разуме­ется, совершенно недопустимо подменять, как что де­лают буржуазные социологи, проблему исследовании классовых отношений изучением малых групп; ошибоч­но также противопоставлять эти проблемы. В действи­тельности они взаимосвязаны. Изучение малых групп позволяет конкретнее представить процесс социально-классовых детерминаций, проанализировать один из конкретных «опосредующих» механизмов социальной обусловленности индивида. В таком плане проблема малых групп привлекает все большее внимание советскнх.исследователей¹⁹⁴.

Рассмотрим теперь последнее и в принципе самое важное «дополнение» марксизма, предлагаемое Сарт­ром, — принцип «субъективности». Он встречается в са­мых первых послевоенных работах Сартра, означая, что человек есть то, что он сам из себя сделает. Мы от­мечали, что тогда названный принцип выражал идеа­листический волюнтаризм; он представлял собой крайне неадекватную постановку вопроса о преобразующем, творческом характере человеческой деятельности. Сартр обвинял материализм, пользующийся схемой каузаль­ного объяснения, в принципиальной невозможности понять деятельность как творчество, в элиминировании «субъективности».

Приходя к пониманию социальной обусловленности человеческого бытия, Сартр в своих работах 50-х годов ставит вопрос о необходимости диалектического сочета­ния социальных детерминаций с «субъективностью» че­ловека, т. е. с его свободой. В одностороннем признании обусловленности человека социальной средой Сартр справедливо видит проявление механического детерми­низма. Ссылаясь на положение Маркса о том, что пу­тем революционной практики достигается совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, Сартр замечает; «Если хотят придать марксистской мысли всю ее сложность, то надо сказать, что в период эксплуатации человек является продуктом своего про­дукта и в то же время историческим агентом, который ни в коем случае не может сойти за продукт»¹⁹⁵. «Поэ-

¹⁹⁴   См. В. А. Гаврилов. Малые социальные группы в  со­циалистическом  обществе.  М.,   «Знание»,  1968.

¹⁹⁵   J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, t.I,p. 61.

тому, — продолжает Сартр, — совершенно верно, что человек есть продукт своего продукта; структуры об­щества, которые созданы человеческим трудом, опреде­ляют для каждого исходную объективную ситуацию; истина человека — это природа его труда и его заработ­ная плата. Но она его определяет в той самой мере, в какой он ее постоянно превосходит  своей  практикой»¹⁹⁶.

Если человек признается тотально обусловленным тем обществом, в котором он живет, а опосредованно — всей человеческой историей, то, с другой стороны, Сартр считает необходимым выявить конкретное влия­ние личности на общество. Он подчеркивает, что это влияние нельзя свести к тому, что личность своим дей­ствием лишь реализует некое предопределение, сама являясь пассивным передаточным звеном между абст­рактной исторической необходимостью и ее осущест­влением. Личность, постоянно подчеркивает Сартр, нельзя уподобить детали машины; если детали недоста­ет, то машина перестает функционировать, но вышед­шую из строя деталь можно заменить любой однотип­ной и от этой замены не произойдет никаких измене­ний в работе машины. В противоположность этому «замена» одной личности другой в каком-нибудь со­циальном действии ведет к изменению самого действия, оно становится другим. По глубокому убеждению Сартра, раз признано, что человек своей деятельностью превосходит ситуацию и вносит в нее нечто новое, его следует рассматривать как действительно творческую силу, участие которой в историческом процессе в чем-то изменяет его течение.

При исследовании конкретной личности необходи­мо, во-первых, выявить сформировавшие ее социаль­ные детерминации; это задача «регрессивного», идуще­го вспять — от обусловленного к условиям — метода. Но затем нужно применить противоположный «прог­рессивный» метод, показывающий, как формирующая­ся личность своей практикой превосходит данные ситу­ации и выступает как активный субъект, обладающий своим «проектом». «Мы определяем экзистенциалист­ский подход, — пишет Сартр, — как регрессивно-про­грессивный и  аналитико-синтетический   метод;   это   од-

 ¹⁹⁶J.-P. Sartre. Critique de la rai son dialect ique, t. 1, p. 64,

новременно обогащающее движение туда и обратно между объектом (который содержит всю эпоху как иерархизированные значения) и эпохой (которая со­держит объект в его тотализации); действительно, когда объект найден в его глубине и единичности, он вместо того, чтобы оставаться внешним но отношению к тотализации (как это было до сих пор и что маркси­сты принимали за свою интеграцию в историю), непо­средственно вступает в противоречие с ней. Словом, простая инертная связь эпохи и объекта внезапно уступает место живому конфликту»¹⁹⁷.

Здесь мы встречаемся с одним из основных направ­лений критики Сартром «современных марксистов». По его мнению, они ограничиваются выявлением со­циальной и классовой обусловленности личности, но не исследуют ни конкретных путей приобретения лич­ностью социальных характеристик, ни активной роли личности в историческом процессе.

Поясняя свою мысль, Сартр обращается к анализу Плехановым деятельности Наполеона. Сартр выражает полное согласие с выводом, что Наполеон как личность является заколомерным продуктом социальных усло­вий французской жизни последней четверти XVIII ве­ка. Но Сартр не соглашается с выводом Плеханова о том, что с точки зрения конечного результата истори­ческого движения не имеет существенного значения тот факт, что в конце этого века во главе Франции встал Наполеон, а не какой-нибудь другой политиче­ский деятель. Сартр считает, что вывод Плеханова верен лишь в том отношении, что развитие капитали­стических отношений во Франции не мог бы остановить ни один человек. Однако история это не только эконо­мическое развитие, а прежде всего жизнь конкретных людей. А она в сильнейшей мере зависела от того, кто именно возглавлял Францию. Плеханов, замечает Сартр, устранил множество переменных величин, име­ющих громадное значение с этой точки зрения: крова­вые битвы, влияние революционной идеологии на Ев­ропу, оккупацию Франции союзниками, возвращение земельных собственников и белый террор. В ранг слу­чайного   и   несущественного     оказалось    отброшенной

¹⁹⁷ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialect ique, t. I, p. 94.

жизнь десятков миллионов людей, поскольку судьба всего населения Франции той эпохи (можно сказать и населения всей Европы) была так или иначе связана с деятельностью Наполеона.

Можно возразить Сартру, что Плеханов (опирав­шийся на соответствующий анализ Энгельса в так на­зываемых «письмах об историческом материализме») вовсе не собирался исследовать влияние Наполеона на судьбы французов: для него это было несомненным фактом. Наполеон привлек к себе внимание марксистов в связи с попытками противников материалистического понимания истории доказать, будто деятельность вы­дающейся личности может коренным О1бразом изме­нить направление исторического процесса. Плеханов с успехом решил поставленную перед собой задачу, по­казав, что даже такая выдающаяся личность, какой был Наполеон, не могла отменить объективных зако­нов социально-экономического развития, и ее деятель­ность была успешной лишь в той мере, в какой она со­ответствовала  направлению     исторического     развития.

При всей правильности подобного возражения им, однако, нельзя ограничиться при рассмотрении поле­мики Сартра против Плеханова. Не подлежит сомне­нию, что Сартр нисколько не подрывает научной зна­чимости выводов Плеханова. Но нельзя не заметить, что в ходе полемики Сартр ставит важную проблему, связанную с выявлением того, что не исследовал Пле­ханов. То, что было убедительно доказано Плехано­вым, можно свести к следующим положениям: личность не может отменить законов общественного развития; только те результаты деятельности личности прочно ут­верждаются в социальной жизни, которые соответст­вуют объективным тенденциям ее развития. Значит, Плеханов исследовал, чего не может осуществить лич­ность и что из сделанного ею приобретает устойчивое бытие, включается в прогрессивный процесс социаль­ного развития как его существенный элемент. То, что является в действиях исторических личностей сравни­тельно эфемерным, более или менее быстро исчезаю­щим из-за несоответствия объективным закономерно­стям социального развития, специально не исследуется Плехановым. Как социолог он ограничивается указа­нием  на  недолговечность этих    «несоответствий».    Это

совсем не значит, что Плеханов не понимал их прак­тической важности. Просто а борьбе с современными ему критиками марксизма было необходимо сосредо­точить внимание на других аспектах проблемы «роль личности в истории».

Однако впоследствии работы Плеханова по этой проблеме, внимательно изучавшиеся несколькими по­колениями марксистов и действительно являющиеся в известном смысле слова образцовыми, нередко понима­лись догматически. Тот факт, что Плеханов исследовал лишь некоторые, хотя и весьма существенные аспекты роли личности в истории, толковался в том смысле, что  только эти аспекты и  заслуживают внимания.

Между тем вышеназванные «несоответствия» все в большей мере интересовали людей динамичного XX ве­ка, который явился эпохой величайших социалистиче­ских революций и национально-освободительных дви­жений, но вместе с тем эпохой величайших истреби­тельных войн, фашистского террора, развития аппара­та насилия и угнетения в буржуазном обществе. Люди XX века были свидетелями авантюристических попыток самых реакционных сил империалистической буржуа­зии повернуть вспять ход исторического развития. Эти попытки были обречены на провал, но прежде чем они терпели крах, миллионы и десятки миллионов людей гибли, а жизнь десятков и сотен миллионов людей ока­зывалась физически и нравственно искалеченной. Фа­шистская диктатура в Германии (1933—1945) сущест­вовала сравнительно недолго, в масштабе всемирной истории это лишь краткий миг, но ее гибельное воз­действие испытали на себе народы всей Европы, а кос­венно— 'народы всего мира. От народов, входивших в-антифашистскую коалицию, потребовалось полное на­пряжение сил, чтобы в кровопролитнейших сражениях второй мировой войны уничтожить ту страшную антиис­торическую силу, которой руководила горстка маньяков во главе с Гитлером.

Сартр с большой чуткостью и остротой выразил¹ стремление своих современников более конкретно по­нять, что может сделать личность в истории, даже в-том случае, если она действует в противоречии с объ­ективной направленностью исторического процесса. Насколько длительными — при    всей    их  исторической

эфемерности — могут быть достигнутые ею результаты? Как широко они способны повлиять на жизнь людей данной страны и народов других стран? В какой мере они могут изменить течение истории в данный конкрет­ный период? Насколько велика их социальная опас­ность? Ответы на эти вопросы имеют величайшую прак­тическую важность для людей, осознавших свою соци­альную ответственность.

Следует учесть, что в противоречии с объективным ходом истории личность действует не только тогда, когда она сознательно связывает свою судьбу с реак­ционными социальными силами, но и тогда, когда она просто не знает о смысле исторического движения или же, обладая абстрактным знанием об этом, ошибочно определяет, как следует действовать в данной конкрет­ной ситуации. XX век показал, какой серьезный ущерб социальному прогрессу могут нанести действия лично­стей, желающих быть марксистами, но при решении конкретных вопросов оказывающихся объективно не­способными провести   марксистскую точку зрения.

Сартр прав, указывая, что Маркс в своих работах по истории в полной мере учитывал влияние, оказывае­мое действиями отдельных личностей на ход событий. Исследуя революцию 1848 года или государственный переворот Наполеона III, Маркс не довольствовался общим знанием об экономике и классовых отношениях этого периода, но выяснял, каким образом объективные •социальные детерминации находили выражение в дей­ствиях участников исторической драмы. По справедли­вому замечанию Сартра, Маркс не подменял конкрет­ного знания истории абстрактными схемами; самые казалось бы мелкие и незначительные факты рассма­тривались им в связи с общим процессом и были сущест­венными для понимания целого. Следует добавить, что тот же самый внимательный учет «деталей», внимание к действиям личностей с точки зрения их влияния на социальные процессы характерны также для работ Эн­гельса и Ленина. Поэтому современные марксисты мо­гут руководствоваться этими действительно марксист­скими образцами конкретного анализа социальных про­цессов при изучении социальных движений настоящего времени и гари разработке в методологическом плаче проблемы воздействия личности  на историю.  В  каком-либо «дополнении», заимствованном из экзистенциализ­ма принципом «субъективности», марксизм не нужда­ется. Мы видели, в какой тупик заходит Сартр, пытаясь применить этот принцип к пониманию истории; это весьма веское свидетельство его несостоятельности как   методологического,  эвристического   принципа.

И здесь главный интерес сартровского принципа за­ключается отнюдь не в позитивном решении, а в поста­новке проблемы, которая может быть решена лишь с действительно марксистских позиций. Острота и поле­мичность постановки Сартром проблемы «субъективно­сти» напоминают о крайней актуальности глубокого исследования современной марксистской теорией — в свете современного социально-политического опыта — роли личности в истории. Настойчивость попыток фран­цузского атеистического экзистенциализма «выжить» за счет монополизирования проблемы творческой ак­тивности личности и таким путем «влиться» в марк­сизм, является весьма убедительным свидетельством того, что глубокая марксистская разработка этой про­блемы в социологическом плане не терпит отлагатель­ства.