АНОНС

Сканирование и распознавание

 http://personalism.narod.ru/

 

 

 

А. П. Скрипник

 

 

ПРОБЛЕМА МОРАЛЬНОГО ЗЛА В ИСТОРИИ ДОМАРКСИСТСКОЙ ЭТИКИ

 

Что такое моральное зло? Является ли оно объективным свой­ством бытия или субъективным состоянием человека, где оно обитает — в вещах или душе? Зла не существует без добра, и наоборот. Но значит ли это, что зло по статусу и силе соразмерно добру? Эти и многие другие напряженные вопро­сы занимали философов с древнейших времен.

 

С момента своего возникновения этика была призвана занять определенную позицию по отношению к одной из вечных проблем нравственности — моральному злу. Ей предстояло выявить и опи­сать характерные черты зла и его «опознавательные знаки», выяс­нить причины его появления, развенчать аморализм, показать его отталкивающие качества, вести неустанный поиск путей борьбы со злом, его искоренения. Все эти функции этики сходились, как лучи в фокусе, в одной проблеме: существует ли нечто злое по своей природе, то есть независимо от субъективных, индивидуальных и групповых моральных оценок, или все то, что принято называть злом, оказывается таковым лишь вследствие именно такой оценки данного явления. Развитие и углубление понятия зла в истории этики происходило в противоборстве различных решений данной проблемы.

Вопрос о природе зла органически связан с более общей и фун­даментальной проблемой этики — проблемой сущности морали. Если мораль представляет собою какую-то сущностную сторону бытия, то, очевидно, и зло — не простая видимость или продукт субъективной точки зрения, а нечто, противостоящее бытию, при­дающее ему ложные, искаженные формы. Если же мораль — толь­ко фикция, не заключающая в себе никакого объективного значе­ния, а употребляемая лишь для личного или совместного удобства, то и зло приобретает иллюзорный, необязательный, произвольный

характер: вроде пугала, которого может устрашиться лишь тот, кто не знает его действительного смысла.

В истории этики было представлено множество пониманий сущности морали и соответственно зла. Их можно свести к четы­рем основным типам: этическому абсолютизму, этическому конвен-циализму, имморализму и диалектическому объяснению зла. Всю историю этики допустимо рассматривать как движение от непре­кращающейся борьбы между абсолютизмом и конвенциализмом через временные, но нередкие имморалистические отклонения к диалектическому пониманию зла, преодолевающему крайности и односторонности предшествующих подходов.

 

АБСОЛЮТНОЕ ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕ ДОБРА И ЗЛА

 

Абсолютистские концепции строятся на онтологизации добра (блага) и толковании зла как чего-то по сути своей чисто отри­цательного, противоборствующего бытию и искажающего его. Противоположность зла и добра, согласно такому мировоззрению, носит абсолютный характер. Ни в каких условиях, ни в каком от­ношении зло не способно переходить в добро, и наоборот. По­добное понимание зла развивалось, как правило, в рамках объек­тивно-идеалистической философии и религии. Насколько объек­тивному идеализму чужда диалектика, настолько он склонен абсо­лютизировать противоположность между злом и добром. Своеоб­разные конструкции этического абсолютизма обнаруживаются в этике Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, в христианской теологии, в религиозном учении манихеев, у Декарта, Лейбница, Канта и т. д.

Основной недостаток такого типа концепций — в их отрыве от реальных нравов. Действительное многообразие нравственной жизни, богатство нюансов в обычаях и характерах различных народов и социальных групп подведены под идеальные конструк­ции, с которыми они практически не имеют связи. Любое отклоне­ние от нравов данной страны, от интересов господствующего клас­са, от собственных моральных симпатий мыслителя рискует при­обрести статус нравственного зла. Этический абсолютизм недо­статочно чуток к историческим изменениям морали.

В рамках этического абсолютизма и других названных подхо­дов разработано много различных, порою прямо противоположных концепций зла, его сущности и происхождения. Поскольку зло — предмет весьма сложный и многоликий, у одного и того же мысли­теля нередко сочетались сразу несколько вариантов его опреде­ления. Попытаемся выделить наиболее характерные из них.

Самым архаичным способом понимания зла является, по-види­мому, выделение особого духа, божества или субстанции, высту­пающих источником всех бед и несчастий в мире. Этот способ понимания уходит корнями в первобытную мифологию. Разверну­тое выражение он нашел в религии древних персов — зороаст­ризме. Мировая история, согласно данной религии, представляет борьбу Аримана (Ангро-Майнью) и Ормузда (Ахурамазда) — ду­ха-разрушителя и духа-созидателя, злого и доброго богов, абсо­лютного зла и абсолютного добра, тьмы и света. Утверждалось, что борьба этих двух начал только в конце времен завершится победой добра. Все благие вещи в мире созданы Ахурамаздой, а Ангро-Майнью сотворил все скверное и вредное для человека: смерть, зиму, хищных чудовищ, злых колдунов, шатание мыслей, грех педерастии и многое другое¹. Главными соратниками Ангро-Майнью являются Друдж (ложь) и Айшма — воплощение хищни­чества и разбоя.

Зороастризм — крайняя форма противопоставления добра и зла. Близким к нему по смыслу способом понимания зла было выведение его из материального телесного, вещественного нача­ла. Такое понимание, представляющее собой шаг вперед от мифо­логии к философии, основано на резком противопоставлении души и тела. В западноевропейскую культуру оно внесено пифагорей­цами и Платоном. От них идет идея о том, что имеющая божествен­ный источник душа погребена в теле, как в могиле ². Тело обреме­няет душу массой разных низменных страстей и отвращает ее от познания истины. Все телесные влечения суть зло и источник зла. Тело, будучи материальным, вещественным, плотным, тяжелым и т. п., влечется к подобному себе: к материальным предметам, богатству, пище, питью. Оно хочет физически обладать и чувствен­но наслаждаться. Душа, наоборот, как бестелесная и незримая, стремится к нематериальным вещам: идеям и истине. Познание, как путь добродетели, противопоставляется порочным путям приобретения и наслаждения.

Почему этика пошла по пути противопоставления души и тела, по пути отождествления всего телесного со злом? Возможность противопоставления душевного телесному заключена уже в том культурном процессе, в котором человеческая деятельность осво­бождается от направленности только на удовлетворение природ­ных потребностей (пищевой, сексуальной, оборонительной и т. п.). Усложнение детерминации поведения, появление психических ме­ханизмов, надстроенных над естественно-биологическими приспо­собительными реакциями, создают предпосылку для различения

¹              См.:  Хрестоматия по истории Древнего Востока, ч. 2. М.,  1980, с. 71, 72.

²              См.: Платон. Соч. В 3-х т., т. 1, с. 319.

высших и низших побуждений. В реальной, жизни индивида возвышенные душевные побуждения могут вступать в конфликт с элементарными влечениями. Этот конфликт и готовит почву для представления о том, что именно элементарные влечения являют­ся источником зла.

      Но между душевными и телесными побуждениями не может быть неустранимого антагонизма, ибо первые регулируют порядок и степень удовлетворения вторых соответственно сложившимся в данном обществе отношениям. Антагонистический характер взаимосвязь души и тела приобретает только тогда, когда в самом обществе возникают непримиримые антагонизмы. Противопостав­ление души и тела было не чем иным, как превращенной формой осознания противоречия между образом человека, задаваемым требованиями общества и культурой, с одной стороны, и реальны­ми стремлениями индивидов — с другой. Реальные побудительные мотивы принимались за влечения тела и клеймились как зло, а образ человека, созданный общественной культурой и господ­ствующей идеологией, олицетворялся в душе и возводился на цен­ностный пьедестал.

    Идея иерархической подчиненности тела душе порождается культурой классово-антагонистического общества и воспроизводит в себе особенности соответствующих общественных отношений. По логике Платона, «божественное создано для власти и руководи­тельства, а смертное — для подчинения и рабства...»¹. Действи­тельное противоречие, выраженное в мистифицированной форме, не получало разрешения. Наоборот, оно обрекало человека на нескончаемую и бесперспективную борьбу с самим собой. Последо­вательным практическим воплощением этого мировоззрения был аскетизм, уводящий личность от социальной действительности вместо того, чтобы ориентировать ее на активные миропреобразовательные действия. Противопоставление телесного душевному — один из наиболее типичных догматических способов понима­ния зла.

     Античная этика видела коренное преимущество души перед телом в ее способности к познанию. Этот взгляд дает ключ к еще одному характерному пониманию зла — отождествлению его с не­знанием, заблуждением, невежеством. Уравнивание добра и исти­ны, добродетели и знания влечет за собой истолкование зла как недостаточного или ошибочного познания. Такое истолкование является заметным шагом на пути демифологизации зла. Зло осоз­нается как продукт собственной деятельности человека, неправиль­но ориентированного в окружающем мире. У истоков этого способа. объяснения зла стоит Сократ.

¹              Платон. Соч. В 3-х т. М.,  1970, т. 2, с. 45.

Рационалистическая этика Сократа построена на принципе единства знания и добродетели. Люди творят зло вследствие причастности какому-либо пороку — невежеству, безрассудству, нечестивости, несправедливости либо трусости. Всякая доброде­тель основана на знании, а порок, стало быть, проистекает из неве­жества. Если мудрость (sophia) — главная добродетель, то главою всех пороков выступает невежество — особое состояние души, когда ее понятия и представления темны, неотчетливы, спутаны между собою. Остальные пороки по смыслу сходны с невежеством и вытекают из него. Безрассудство — это незнание истинной меры в удовлетворении своих желаний и страстей; трусость — незна­ние того, что на самом деле является страшным, а что таковым только кажется; несправедливость — незнание блага и зла в госу­дарственной жизни.

Природа зла в сократовской этике конкретизируется в трех выводах: 1) никто не творит зла добровольно ¹; 2) тот, кто совер­шает несправедливость намеренно, лучше того, кто допускает не­намеренное нарушение справедливости ²; 3) чинить несправедли­вость значительно хуже, чем ее терпеть ³.