Философский
энциклопедический
словарь
понятия,
категориально
выражающие
одну из
наиболее
фундаментальных
философских проблем.
Ее
рассмотрение,
как правило,
выходит за
пределы
собственно
этических концепций,
приобретая
не только
жизненно-личностный
смысл, но и социальный,
метафизический.
В истории
философии
можно (с
известной
степенью
условности)
выделить три
основных типа
понимания Д.
и 3.:
конвенциальный
(этические принципы
зависят от
конкретного
жизненного,
социального
и
конфессионального
опыта и от
условий
человеческой
и
природно-социальной
среды),
онтологический
(Д. и 3. укоренены
тем или иным
образом в
самой
структуре реальности
либо
порождаются
абсолютным началом
мироздания),
интуитивно-априорный
(идеи Д. и 3. есть
фундаментальные
интуиции
либо врожденные
идеи
индивидуального
сознания и в таком
своем
качестве не
подлежат
рациональной
рефлексии и
концептуально-теоретическому
обоснованию).
В двух
последних
вариантах Д.
и 3. относятся
к самим
основаниям
философского
мышления и
существенным
образом
воздействуют
на структуру
и смысловую
данность
теоретических
построений.
Их концептуализация
всегда
понимается в таком
случае лишь
как
категориально-понятийное
и логическое оформление
исходных
интуиции
(аксиом) в системном
дискурсе.
Во всяком
случае,
говоря о
фундаментальном
характере
понятий Д. и 3.,
следует
иметь в
виду их
принципиальную
неопределимость,
невозможность
завершенной
дефиниции.
Историю
этических,
религиозных
и
философских
интерпретаций
Д. и 3. можно
понимать как
исторический
опыт
описания их с
т. зр.
значимости в личной,
общественной
и
космической
жизни, либо
опыт
отождествления
с иными
принципами и
началами
(напр., с
пользой, удовольствием
и с их
противоположностями).
Также существуют
различные подходы
к самой
категориальной
природе Д. и 3.:
ставится и
разрешается вопрос
о
соизмеримости
этих понятий,
об их статусе
первичности,
об исходе
либо
безысходности
мирового процесса
взаимоотношений
Д. и 3. (либо об
историческом
процессе с т. зр. его прогресса,
регресса или
индифферентности
в
отношении
данных
начал).
Исторически
философско-этическая
проблематика
Д. и 3.
возникает с
разложением
традиционного,
родо-племенного
общества и развитием
политических
социальных и
экономических
отношении
между
индивидами и
обществами в качестве
многоуровневой
системы
опосредованных
связей в
отличие от
тотальной
регламентации
индивидуального
поведения в
традиционной
общине,
основан ной
на непосредственном
характере
разделения труда
в
производстве
и
распределении.
Вместе с этим
возникает потребность
в
разработке
новых
регламентирующих
и регулирующих
принципов
индивидуальной
и социальной
жизни,
ориентированных
не на однозначное
подчинение,
но на
относительную
свободу
избрания,
ситуационную
гибкое гь
этической
ориентации.
Разрешение
проблематики
Д. и 3. происходит
на путял
религиозного
и
философского
осмысления мира
и разработки
руководящих
этических доктрин.
Религиозный
вариант
осмысления Д.
и 3.
преимущественно
предлагает
концепцию
первичного
божественного
блага,
предустановленной
гармонии
мировых и человеческих
начал,
разрушенную
вследствие
грехопадения.
Тем самым
устанавливается
несубстанциальность
3. и
специфическое
понимание
человеческой
деятельности
(как индивидуальной,
так и
социальной)
как
искупления
общего греха.
Последовательно
дуалистичное
понимание Д.
и 3. из
развитых
религий
выдвигают зороастризм,
митраизм и манихейство.
В этих
религиозных концепциях
благие и злые
начала мира
потенциально
равносильны, человеку
же
принадлежит право
выбора того или-иного
начала в
качестве
основы своей
жизни.
Философская разработка
данной
проблематики
происходит в
античной традиции:
первоначально
в форме
максим
нравственно-жизненной
ориентации
(наиболее
распространенная
максима -
"Жить в
соответствии
с природой",
что
устанавливает
зависимость
этических и
экзистенциальных
характеристик
Д. и 3. от уровня
и качества
полноты познания
реальности,
как внешней, так
и
внутренней).
Наиболее
влиятельное в
философском плане
понимание Д.
и 3. выдвинуто
и обосновано
Сократом и
Платоном.
Первый
утверждает
невозможность
какой бы то
ни было
внешней
деятельности
вне
"познания
себя" и
осознания укорененности
того или
иного
восприятия
собственной
и общественной
жизни с т. зр.
проявления в ней Д. и 3. Платон
разрабатывает
парадигмальную
для
последующей
философской
мысли идею всеобщего
блага как сверхреального,
внутренне
неизменного
и полного архетипа
оптимально
гармоничного
мироустройства.
И Д., и 3. в
данном контексте
оказываются
производными
от
первичного блага:
3. возникает
вследствие
косности материи,
не могущей
полностью
воспринять и
воспроизвести
полноту и совершенство
эйдетических
прообразов,
порождаемых Благом-Единым;
Д. есть как
раз такой
посюсторонний
образ
трансцендентного
блага.
Соответственно,
максима
"Жить в
соответствии
с природой"
заменяется
императивом
"Жить в
соответствии
со знанием
всеобщего
блага". Само
это знание
доступно
лишь
избранным
мудрецам-философам,
проникающим
умственным
взором и
совершенной интуицией
за пределы
материально офаниченного,
противоречивого
в своем
многообразии
и вещности
мира земной
реальности.
Со времени
Платона и Сократа
устанавливается
двойной эталон
философского
познания Д. и 3.:
во-первых,
знание
абсолютного
блага как
мирового и
всечеловеческого
руководящего
начала,
во-вторых,
осмысление
собственной
жизни с т. зр.
ее
соответствия
земным
возможностям
воплощения первообраза
блага и
реальности
(индивидуальной
или социальной).
Христианская
культура
также
воспринимает
и разрешает
данную проблематику
с т. зр.
онтологического
и
космологического
статуса Д. и 3.,
отождествляя
по основным
мотивам
платоновское
понятие
блага с идеей
единого
божественного
начала
мироздания.
Но если платонизм
признавал
неизбежность
затмения
благого
начала, его
искажения и
Угасания в
материальном
мире как следствие
самого
мироустройства,
то
христианское
вероучение
рассматривает
наличный порядок
мирового
бытия в
качестве
результата
грехопадения
человека, т.е. в силу
присутствия в
структуре
бытия
принципа
свободы (даже
в
еретических
учениях,
провозглашавших
равенство
благого и
злого начал,
соизмеримость
Бога и Сатаны
как
универсальных
символов их,
последний
все же
становится
темным
началом в
силу
собственной
свободной
воли). Христианство,
понимая
историческую
сущность
человека как
всечеловеческое
искупление
греха,
утверждает
невозможность
рационального
познания метаисторического
смысла Д.,
полагая примат
веры в
качестве
возможного
средства
позитивного
понимания
истории и
человека в
русле
теистического
мироощущения.
Внутренняя
противоречивость
монистического
понимания
источника
мирового
бытия и дуализма
Д. и 3., материи и
духа
составляет базис
для
разнообразных
философских
и теософских
спекуляций в рамках
данной
проблематики.
Традиционно в
христианстве
человек
понимается
как носитель
двух начал:
его плоть
тяготеет к
злому, дух - к
благому.
Выбор в
пользу блага
означает
соединение с
христианской
общиной
праведных и
начало индивидуального
обожения.
Основные историософские
концепции
христианства
(от ап.
Павла,
Дионисия Ареопагита
и далее)
устанавливают
неизбежность
перехода
личного обожения
в
общехристианское
либо
общечеловеческое,
что и
олицетворяет
собой один из
кардинальных
смысловых
мотивов
истории.
Развивающаяся
в новое
время
светская философия
восстанавливает
в своих
правах внерелигиозное,
внеоткровенное
и личностное познание
Д. и 3. Хотя
фактически
теистический
конструкт
высшего
блага
воспроизводится
в
различных
вариантах
классической
философии.
Попытки
преодоления
этой
парадигмы происходили
в русле
скептического
рационализма
(см. "Скептицизм"),
утилитаризма,
философии
Просвещения
и др. Каждый
раз проблематика
Д. и 3. в
этих
течениях
подменялась
иными
концептуально-понятийными
конструкциями:
так,
скептицизм (М.
Монтень)
устанавливает
в качестве
критерия
этических
ориентиров личную
совесть и
утверждает
конвенциальный,
относительный
характер Д. и 3.;
утилитаризм
(Бентам, Дж. С. Милль)
отождествляет
Д. и 3. с пользой
и ее противоположностью
(соответственно,
вводится иерархия
уровней
пользы от
личной до
общественной
и внечеловеческой),
материализм
XVIII в.
рассматривает
относительность
Д. и 3. как
относительность
всякого
абстрагированного
понятия в
соотношении
с
непреложными
законами материальной
природы
(наиболее
радикальный вариант
- философские
построения
де Сада). Классическая
немецкая
философия,
начиная с И.
Канта,
критически
оценивает философский
и научный
потенциал Д.
и 3. в свете
фундаментальных
принципов
рационализма.
Кант, вводя категорический
императив,
фактически
разрушает
понимание
этики (к сфере
которой
отнесено
познание Д. и 3.)
как строгой
науки:
императивный
характер
нравственного
закона
делает его
применимым в
жизненной
ситуации, но
никоим
образом не позволяет
произвести
строго
научное дискурсивное
обоснование. В послекантовской
метафизике
восстанавливается
аксиома
блага,
отождествляемого
с творческим
источником
мирового
бытия и
процесса
становления
(гегелевское
положение
"Все действительное
разумно, все
разумное
действительно"
- примат
рационально-научного
познания и
преобразования
над
этическими принципами
в жизни и
категориями в
философии,
поскольку
они так или
иначе производны
от
первичного
разумного
Духа и от фундаментальных
понятий
рационалистической
метафизики).
Социально-историческая
проблема в
данном
случае может
быть
рассмотрена
как всемирный
поступательно-прогрессивный
процесс
рационализации
действительности,
раскрытия
потенциала
мирового и
человеческого
разумов; социальный
прогресс и
прогресс
познания и
есть воплощение
блага в
истории.
Критика
классического
рационализма
XIX в. в
качестве
одного из
мотивов
устанавливает
своего рода несубстанциальность
понятий Д. и 3.
для
философии в силу их
догматического
и
метафизического
характера.
Так, Ницше
заменяет
проблематику
Д. и 3.
эстетическими
принципами,
Шопенгауэр
утверждает
относительность
их по сравнению
с хаотичными
и
непредсказуемыми
порывами
мировой воли;
в ходе
развития
"философии
жизни" все
большую ценность
в
философском
познании
занимают
понятия "народ",
"нация", "раса"
как те
первичные
формы
человеческой
организации
благо
которых
превосходит чшивндуги
ь ные
параметры
существования.
Марксизм
принимает
принцип
классовой
справедливости
в
качестве
замены метафизического
и
онтологического
понимания Д.
и 3.
Фактически, постклассическая
философская позиция в отношении
данной
проблематики
ориентирована
на критику
онтологического
и априорного
понимания Д.
и 3. Особое значение
получает принцип
свободы
совести в
этическом
выборе в
сочетании с
пониманием
социально-исторической
детерминированности
моральных
принципов. Этика
как
самостоятельное
течение либо
самоценный
раздел
философского
знания
уступает место
нравственно-этическому
плюрализму постсовременности.
Социально-государственная
регламентация
морали
утрачивает
характер
идеологического
контроля,
становясь
более
опосредованным
и неявным.
Вместе с тем
нарастает
процесс децентрализации
моделей
этического:
по сути, личность
в условиях
постсовременного
общества
реализует
себя в нравственно
значимых
действиях в рамках
непосредственного
окружения, микросоциума.
Доминантами
определения
Д. и 3. в данных
обстоятельствах
становятся
доминанты
деятельности
микросоциума.
Е. В. Тутов