Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К.

Западная философия XX века: [В 2т.]. - [Т.1]. - М.: Интерпракс, 1994. -431,[1]с.

 

                                             СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие          6

Введение. Западная философия в первой половине XX

века             2 3

Глава 1. Прагматизм Д. Дьюи      41

Глава 2. Реалистические течения           64

§1. Неореализм           64

§2. Критический реализм         86

§3. Философия Дж. Сантаяны  97

Глава 3. «Новый рационализм» Э. Мейерсона               132

§ 1. Становление «нового рационализма»     13 4

§2. Развитие научного знания и «прогресс теорий» .   149 § 3. Рационалистическая активность и ее пределы . .    17 6

Глава 4. Феноменология Э. Гуссерля  210

§ 1. Краткая история феноменологической школы . .    212 §2. Начало творческого пути Э. Гуссерля. «Философия

арифметики»       216

§3. Самокритика психологизма. «Логические исследо­вания»              220

§4. «Поворот»  1907 г. Феноменология как метод и

как фундаментальная онтология              231

§5. «Картезианские размышления». Феноменологиче­ское конструирование         234

§6. Синтез как изначальная форма познавательной

активности          238

§7. «Кризис европейских наук». Проблема судеб европейской культуры. Понятие «жизненного

мира»       .    245

Глава 5. Экзистенциализм        266

§1. Экзистенциализм М. Хайдеггера   272

§2. Аналитика Dasein     280

§3. Экзистирующий человек    285

§4. Время и временность    286

§5. Онтология Ничто        289

§6. Фундаментальная онтология и философская ант­ропология      290

§7. Экзистенциализм Ж.-П. Сартра. Проблематика

свободы и ответственности личности           293

§8. Экзистенциализм К. Ясперса: проблема трансцен­дентного          301

§9. Экзистенциализм А. Камю: «бунтующий человек». 313

Глава 6. Неопозитивизм         334

§ 1. Логический атомизм Б. Рассела          337

§2. «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна    350

§3. Венский кружок  369

§4. Предмет философии   371

§5. Идеи позднего Витгенштейна     409

Литература           427

 

                                                             ПРЕДИСЛОВИЕ

Тема современной философии (или философии XX века) в учебном курсе истории философии представляет для россий­ского студента (ему мы адресуем нашу работу в первую оче­редь), а также для любого образованного человека русской культуры, наряду с очевидными трудностями освоения много­образия продуктов западного интеллектуального производства, еще одну, менее явную, но не менее существенную. Мы имеем в виду почти общее для занимающихся философией представ­ление о самодостаточности философских концепций, их (мни­мой) независимости от достижений, проблематики, методов, и даже языка предшествовавшей, классической философии и культуры вообще. Кажется, что после «коренных переворотов», провозглашаемых на рубеже XIX—XX столетий чуть ли не всеми философами, не принадлежащими к академическим структурам (сам же «коренной переворот» — коль скоро он, например, есть «переворачивание Гегеля с головы на ноги» — есть особая форма весьма жесткой преемственности), — при­ходит чуть ли не полное забвение предков; философия, в ее прежнем виде как бы не смогла пережить катаклизма револю­ционных преобразований, «старой философии», как писали классики марксизма, пришел конец.

Впрочем, это впечатление, которое могло бы вполне быть названо «обманчивым»: если преемственность сохраняется (ис­чезнуть она могла бы только с полным крахом всей европейской культуры,   и   культура   эта   предстала   бы   когда-нибудь   перед взром потомков как нечто совершенно им чуждое), то она все же становится более скрытой, более тонкой, чем «внутри» классической эпохи, или «внутри» другой, которая сменила классическую. На наш взгляд, не акцентируя внимания на про­цессе перемен, которые пришлись как раз на XIX столетие, трудно адекватно понять характеристики и смысл философии современной и современного типа философского мышления, каковые представляют собой не только множество людей и их идей, имевших место в определенном временном отрезке, а нечто гораздо более существенное, связанное в достаточно органическое культурное целое. Поэтому тема периодизации в истории философии не совпадает с задачей составления хроно­логии биографий философов и членения массива учебного ма­териала по семестрам.

ВОПРОС О ПЕРИОДИЗАЦИИ

Делать вопрос о периодизации проблемой, конечно же, вовсе не обязательно, если рассматривать историю философии как изучение трудов философов в их хронологической последова­тельности. Разве что для удобства распределить действующих лиц по десятилетиям и столетиям...

Однако, поставив цель выявить закономерности историко-философского процесса и учитывая очевидную сегодня несо­стоятельность «кумулятивистских моделей» развития философ­ского знания, просто необходимо выделить в историко-фило­софском процессе, в этом потоке идей некоторые содержатель­ные единства, которые были относительно устойчивыми (напри­мер, «предметные поля» или «парадигмы», или «типы рациональностей», или что-то в том же духе), а переход от одного единства к другому должен характеризоваться качественными изменени­ями, позволяющими провести между ними четкую границу.

Разумеется, попытка обнаружить в истории философии что-нибудь в этом роде может закончиться и тем, что никаких «точек перегиба» найти не удастся; или же, напротив, вся история философии окажется наполненной своеобразными «организма­ми» — концепциями, и эволюционный момент этой истории предстанет как пренебрежимо малый. Это, впрочем, тоже было бы вполне позитивным результатом теоретической реконструк­ции истории философии.

Поскольку для обозначения периодов (как содержательных единств) философии нам все равно нужны хронологические «вехи» (хотя бы в роли «значков»), мы вынуждены использовать выражения, вроде «XIX столетие», « XX век», «конец века» или его «начало», «рубеж столетий» и т.п., по возможности привя­зывая к этим хронологическим меткам существенные перемены или эпохальные события. При этом вполне может оказаться так, что определенное философское сочинение или основной массив произведений какого-либо философа, по сути совпадающее с тенденцией, «вышедшей на поверхность» в XX столетии, были написаны и даже опубликованы в XIX-м, но эти факты не должны нам мешать использовать хронологический язык именно для обозначения смысловых единиц истории философии, если мы согласны в принципе, что периодизация должна быть не столько формально корректной, сколько содержательно эффек­тивной. Такой подход, которого мы намерены придерживаться в дальнейшем, позволяет также избежать и погони за недостижимым — стремления представить в учебном пособии всех без исключения персонажей истории философии, да к тому же еще «всесторонне». Мы, разумеется, представим только некоторых философов, и прежде всего через несколько принципиальных идей, используя прочее и прочих разве что для иллюстрации конкретной исторической контекстуальности представляемых идей и концепций. Стремлением хоть в какой-то мере компен­сировать неизбежную фактическую неполноту картины и об­легчить понимание главных историко-философских тенденций и перемен оправдано довольно обширное общее предисловие, касающееся предшествовавшего этапа истории философии, к содержательной части которого мы теперь и переходим.

С ЧЕГО НАЧИНАЛАСЬ СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ? ГЕГЕЛЬ И ПРОБЛЕМЫ МЕТАФИЗИКИ

Нужно ли доказывать, что уже сама гегелевская философия несла на себе явные признаки «перехода»? Его диалектический метод демонстрировал оппозицию  прошлому,  традиционному,

устремленному к устойчивости и постоянству, метафизическому способу мышления. Внутренние противоречия гегелевской фи­лософии (отнюдь не только те, которые сам он называл диалек­тическими!), и прежде всего противоречие между законченной «системой», построенной по единому плану сменяющих друг друга «триад» и «методом», устремленным на то, чтобы показать развитие, движение— более того, самодвижение (т.е. движение, в принципе бесконечное), могут быть представлены как симп­томы компромисса между все еще прочным и весьма уважае­мым старым и тем, что еще выглядит странным и непривычным для ума, но с чем уже приходится считаться и что следует так или иначе осваивать — так же, как дворянину с длиннейшей родословной приходится находить общий язык с промышленным магнатом, слабо помнящим имя своего деда совсем неблагород­ных кровей.

Вместе с тем гегелевское философское учение было офици­ально признанной, «академической», «профессорской» филосо­фией (наряду, разумеется, со всеми другими представителями традиции, которую Гегель завершал, и прежде всего с кантиан­ством, концепцией, которая, как мы увидим, сыграла весьма специфическую роль в процессе преодоления всей этой тради­ции, и прежде всего гегельянства).

Главная тематика классической философии, о которой здесь идет речь, — это тематика идеализма, комплекс вопросов о сущности и строении разума, который был одновременно и вопросом о сущности и строении мира. Мир в целом представал в этой конструкции как связная и рационально устроенная система, как нечто, связанное объективной логикой. В нововре­менной философии эту панлогистскую универсальную мировоз­зренческую конструкцию достроил доверху Г.Лейбниц своим «законом основания»: Nihil fit sine ratione (ничто не совершается без основания). Это положение в панлогистской картине мира, разумеется, равным образом касается и процесса рассуждения, и событий в остальном мире, который обычно называют «реаль­ным», в отличие от мира рассуждения. Немаловажно также и то, что такое основоположение «исключило» из мира случай (как минимум, в качестве самостоятельной его характеристики). Этот базисный принцип — универсальной мировой связи обос­нования и обоснованности — был господствующим и в естествознании нового времени, «символом веры» которого стал ло­зунг: «Наука — враг случайностей». Причинная механика нью­тоновского образца превратилась в идеал всякого научного познания, претендовавшего на объективную истинность. Такое направление мысли внесло вклад и в понимание социальных процессов, где вера в универсальность обоснованности вырази­лась в теориях возникновения и функционирования общества (конечно же, «в принципе», идеальных общества и государства!) на основе некоторого набора разумных общеобязательных прин­ципов. Историческая случайность также исключалась тем или иным способом из числа базовых характеристик.

Знаменитый гегелевский тезис: «Все действительное разумно и все разумное действительно» не случайно был высказан в предисловии к его «Философии права». Примечательно и другое: в необычной для предшествовавших трудов Гегеля манере те­зисы, относящиеся к сфере права, оправдывались примерами-аналогиями из современного Гегелю естествознания; для «абсо­лютного» панлогистского идеализма дихотомия природного и социального, даже на манер неокантианский, была бы «нелогич­ной».

Этот внушительный итог развития нововременного идеализма (рационализма), его своеобразный катехизис, и стал объектом широкой критики (в основном выступавшей как «критика иде­ализма», хотя, по сути, речь шла как раз о рационалистском панлогизме, т.е. последовательно проведенном и на идеалисти­ческий манер истолкованном однозначном универсальном де­терминизме).

Разрушение старой мыслительной парадигмы начинается с разложения гегелевской философской школы на противоборст­вующие группы относительно «верного толкования» Учения. И опять же вполне понятно, почему спор сфокусировался на уже упомянутом тезисе о разумности всего действительного (и vice versa): является ли этот тезис лозунгом, написанным на знамени консерватизма, или же в нем была скрыта революция? Разу­меется, спор этот (в котором приняли участие и К. Маркс, и Л. Фейербах, и братья Бауэры, и «отец анархизма» М. Штирнер, и множество других философов вплоть до молодого В. Белин­ского) был мотивирован социальными переменами на европейском континенте — ведь происходил он в 30—50-х гг., в период буржуазных революций. Но политические перемены были толь­ко компонентом сложного и глубокого преобразования в про­мышленности и науке, в ценностных ориентирах общества, во всем способе жизни европейского человека, в его видении мира и его самопонимании. Казалось бы, самоочевидно, что гегелев­ский тезис о разумности всего сущего абсолютно противоречит фактам и потому просто не должен был бы появиться: «нера­зумность» социальных и государственных институтов, не говоря уж о поведении множества людей, слишком упрямый факт. И тем не менее, тезис этот не только сформулирован, но и был практически   общепризнанным  —   вопреки   очевидности!   Сам Гегель, отвергая упрек в адрес его «философии истории», что она-де не соответствует фактам, говорит: «тем хуже для фак­тов!» Заметим, что так же точно относились к «эмпирическим фактам» ученые всех специальностей, в том числе так называ­емые естествоиспытатели: они либо игнорировали «неудобные» факты (т.е. такие, коих «не должно быть» с точки зрения их теорий,   хрестоматийный   пример:  непризнание   французскими академиками существования «небесных камней»— метеоритов), либо  Подгоняли  факты  под  свои  теоретические  конструкции посредством сложной зачастую процедуры интерпретаций. Не будем, однако, забывать и о том,  что такой подход оправдал себя во множестве случаев предсказания  «скрытых причин», вполне корректно исключавших видимое    несоответствие на­блюдаемого и теории: напомним хотя бы    факт «открытия на кончике пера » дотоле неизвестных планет Солнечной системы, отталкиваясь от «возмущений» в кеплеровских орбитах извест­ных планет. Что касается человеческой жизни, того, что теперь мы называем «историей», совокупности событий, которые слу­чаются с людьми — то она либо не интересовала мыслителей (в ином качестве, нежели множества поучительных и назида­тельных примеров    — античная традиция), либо трактовалась как  «переходное состояние» испытания,  подготовки людей  к Страшному суду и вступлению в Царство Божие (христианская традиция). Гегелевская история — конечно же, сфера осущест­вленной логики,   поскольку  она  призвана  была дать  картину истинной истории, т.е. исторического действия Духа, которое

есть царство обоснованного. Чувственная данность историче­ской конкретики у Гегеля опосредуется всеобщим, т.е. на осо­бый манер «перешагивается» метафизиком, исследующим сущ­ность: наука истории в таком случае есть часть метафизики. В духе такого подхода единичное событие как таковое «неинте­ресно», поскольку оно еще не относится к области «действи­тельного» (не забудем о принципе тождества действительного с разумным!) — ведь его могло и не быть. А поскольку именно бытие, в традиции европейской философии (включающей Пла­тона, Аристотеля, Св.Фому, Декарта, Лейбница, Канта и Гегеля) является предметом метафизики, то возможность чего-либо «не быть» уже означает оправданность исключения этого «чего-то» из области внимания ученого.

Существование, наличное бытие, действительность — все это, с позиций панлогистского идеализма, определения бытия «как такового», т.е. понятия бытия; они поэтому не что иное, как категории. Наличное бытие — это бытие, определенное по качеству, существование — это бытие, определенное своим основанием (обоснованное бытие); действительность — это бы­тие, определенное его сущностью («существенное существова­ние»). Ключевое положение «бытия» в системе категорий, ко­торая в своей совокупности представляла, в учении рационали­стического идеализма, главные черты «картины мира», предоп­ределило тот факт, что первостепенным по важности стал воп­рос о смысле этого ключевого понятия, а затем — и о содер­жании других, связанных с ним. На этой фазе мировоззренче­ских трансформаций категориальный аппарат философии оста­ется, в основном, прежним, во всяком случае «внешне», в его словесной форме: «словарь» философов, отвергавших предше­ствовавшую метафизику, не менялся. Правда, толкование «слов» делается иным, а некоторые традиционные отношения между «категориями» превращаются в свое зеркальное отражение, или «переворачиваются». Поскольку критике подвергается прежде всего панлогистская «стратегия» прежнего философского мыш­ления, то и переосмыслению в первую очередь подвергается отношение между Бытием и Мышлением, каковое теперь расценивается как содержание «основного вопроса филосо­фии».

«КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА»: ВОПРОС О ПОНЯТИЯХ

Общим местом всякой критики идеализма классического (т.е. гегелевского) образца в постклассической (послегегелев-ской) философии было требование отказаться от «игры поняти­ями», от конструирования «систем», которые «не соответствуют опыту» (аргумент, который столь легко отводил Гегель, теперь уже воспринимается как один из решающих и совершенно неотразимый!) Радикализм этого требования, конечно, имел раз­личные степени. Так, один из первых критиков гегелевской «Системы», В. Гумбольдт, выступая против «чисто логической» дедукции понятий, не был склонен и безоглядно доверяться опыту, ограничивать научное исследование только наблюдением, экспериментированием и классификацией фактов в виде более или менее упорядоченных коллекций (напомним, что синхронно с механистическим теоретическим естествознанием и его мате­риальным воплощением в технической механике существовала и развивалась — еще с предшествующего столетия! — эмпири­ческая практика естествоиспытателей, ставивших, любопытства ради, хитрые опыты и собиравших разнообразные коллекции; аналогом, в некотором смысле «заместителем теорий» здесь выступала классификация: растений, минералов, животных, ко­торые, кстати, тоже назывались «системами»).

Вряд ли случаен проснувшийся у многих философов этой эпохи интерес к Канту: этот предшественник Гегеля как бы загодя заготовил принципиальную платформу критики неуме­ренных претензий логической «Системы» на адекватное пред­ставление мира , как он есть «сам по себе». На Канта, как философского авторитета, опирается и Гумбольдт в его критике панлогизма. Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего сознания, он развертывает следующую схему кри­тики идеализма: понятию «абсолютного Субъекта» идеалистиче­ской философской системы Гегеля в европейской метафизиче­ской традиции соответствует понятие «субстанции», т.е. такого сущего, которое не требует, в качестве условия своего суще­ствования, никакого другого сущего. В русле этой традиции субстанция предстает в свою очередь в образе понятия мира у древних греков (в двойственном смысле «фюзиса» и «космоса»), а затем в образе христианского Бога. Оба эти понятия (Мира и Бога) Гегель «синтезировал» в понятие Абсолютного субъекта, освободив по ходу дела категорию субъекта от субстанционалистской базы: теперь субъект — как раньше только субстан­ция! — не нуждается для своего существования в чем-то ином, т.е. может не иметь основания.

Высшим основоположением метафизики, перешедшей на та­кой уровень, представляется картезианский принцип Cogito ergo sum — субъект, перманентно становящийся объектом в процес­се самопознания, делается «стержнем» любой системы знания, элементы которой связаны отношением обоснования — ив философии, и в науке. То, что действительно, что есть, обос­новывается в процессе опосредования субъекта субстанцией, которую Гегель называет Духом. Этот процесс — то, что совер­шается на основе мысли, в которой смысл бытия достигает полного воплощения, сознается с очевидностью. Поэтому-то в качестве высшего, вполне обоснованного (в указанном выше смысле «базисной» самообоснованности) знания о мире высту­пает именно философия!

Этот последний тезис — что философия может быть постро­ена как окончательно обоснованная наука о Духе как сущности мира, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что процесс самообос­нования развертывается в сфере языка, изначального посредни­ка между субъектом и объектом, между человеком, миром и Богом. Поэтому исконное пространство «философствования» — языковые конструкции, связывающие человека с его жизнью. «Безъязыковую» область (так сказать, чисто физическую реаль­ность) как таковую мышление охватить не может (по тем же, по сути, соображениям, по которым кантовский рассудок не может познать вещей-в-себе). Поэтому философия есть мета­физика, и вовсе не на основе «чистых понятий», вроде «бытия», «действительности» и т.п., а на языковой основе. Последняя выступает как интерпретация, толкование связей между оче­ловеченной природой и языком: это рефлексия говорения, про­цесса опосредования в живом языке, меняющей связи «чело­века» с «миром». По этой причине философия не может быть Системой и определять все науки согласно универсальному «Методу»; смыслы понятий меняются, поскольку слова языка «открыты» в пространстве опыта. И вот, пожалуй, самое главное: то, что действительно существует как «действительное», это

индивидуальность (но не Разум!), единичное индивидуальных объектов и природных ситуаций, событий истории, речи; все это и есть тот «мир», который не нуждается в основании для того, чтобы быть!

Мир этот просто есть, и он первичен потому, что безусловен, потому, что не нуждается в рациональном обосновании.

Итак, действительность, с этой новой для европейского фи­лософа XIX столетия точки зрения, не «всеобща» — она, на­против, индивидуальна. И эта действительность, действитель­ность индивидуального, повторяем, рационально невыводима, она не может быть рационально обоснована и в таком обосно­вании не нуждается!

Впрочем, в трактовке «субстанций» действительности, если так позволительно сказать, критики гегелевской панлогистской философии отличаются друг от друга довольно сильно: более того , на примат индивидуального единичного перед всеобщим (а ведь это изменение обстановки и было, в самом деле, «пе­реворачиванием с головы на ноги» гегелевской философской конструкции) внимание особо не акцентируется. Зато много говорится о том, что ставится на место гегелевского Абсолют­ного, самого себя мыслящего Духа! У Шопенгауэра это «воля», у Маркса — «труд», у Фейербаха — человеческая чувствен­ность. Однако, С.Кьеркегор совершает отмеченное выше «пе­реворачивание» базисного логического (онтологического) отно­шения весьма радикально, трактуя в качестве базисного «начала» просто-существование (экзистенцию), представляющее собою аналог species традиционных онтологии средневековья. Без осо­бого преувеличения можно сказать, что мерой оппозиции пред­ставителей «философской критики» гегелевскому панлогизму является степень иррациональности бытия, принимаемая в но­вую картину мира. И в этом плане предтеча экзистенциализма С.Кьеркегор был наиболее «продвинутым». Его «экзистенция» противопоставлена традиционной для метафизики оппозиции «сущность — существование» и предстает как попытка освоить, сделать мыслимым неуловимое «вот-это-здесь», принимаемое как фундаментальный факт действительности. Разумеется, ос­воение такого материала сознанием — вовсе не «отражение»: последнее неизбежно преобразует индивидуальный факт дей­ствительности  в   «пример»  понятия  или  закона.  Постижение

индивидуального — это скорее «вживание» в материал, или его переживание»здесь расплывается граница между Я и Оно. Такая установка характерна для герменевтики, ставшей самостоятель­ным философским течением в XX веке — но «герменевтические моменты» наличествуют, например, у Шопенгауэра в его «воле к жизни», у Шеллинга в его концепции «позитивного» (проти­вопоставленной гегелевскому «негативному», означавшему в он­тологии последнего «темное» для разума, событие в его мимо­летности), о котором говорят миф и откровение.

Вывод для философии, следующий из этого антигегелевского восстания философов, весьма серьезен: «метафизика» неспо-собна-де к самообоснованию, философия получает право на существование вследствие герменевтической связи с «налич­ной» действительностью и (особый случай такой связи) воспри­нимая содержание свое у мифа и религиозно-исторического предания. Таковы истоки шеллингианской попытки достичь «не­гегелевского» синтеза религии с философией.

Шеллингианская программа реформирования философии противостоит другой, представленной Л.Фейербахом, К.Марк-сом и С.Кьеркегором. Философы эти весьма различны меж собой; сходство между ними (если не считать самой антигегель­янской установки) — негативное отношение к идущей от гре­ческой философии метафизике европейского христианства. Ес­ли для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика эта (как и гегелевская философия) — скорее, ошибка теоретиче­ского мышления, которую следует исправить, то для Маркса и Фейербаха она представляется как отчужденный образ челове­ка, искажение его действительной, т.е. практической, жизни. Согласно Фейербаху, в концепции Гегеля совершилось — если говорить о понятийном, языковом содержании — смешение субъекта с предикатом (подлежащего со сказуемым): Абсолют у Гегеля определяет весь ряд логических категорий, к тому же трактуемых «содержательно». Что это, как не превращение «подлинного» отношения познания, когда субъект определяется посредством перечисления его предикатов, в противополож­ное?! Поэтому мы получим истинную картину, «перевернув» гегелевскую философскую конструкцию, чем и был занят Фей­ербах; увидев в гегелевском Абсолюте христианского Бога, он отыскивает его «предикаты» в «действительности», которую он

понимает как реальную жизнь человека; и потому Бог (а за ним и философский Абсолют) предстают как гипостазированный образ человека. В том же направлении двигался Маркс, деду­цируя уже не Бытие из Сознания, как это делал Гегель, а сознание из бытия; и Кьеркегор, отдавший Единичному приори­тет перед Всеобщим и экзистенции перед Системой.

Итак, перед нами, во всех этих случаях, говоря терминами школьного марксизма, «коренной переворот в философии»? Такой вывод был бы, однако, недостаточно корректен. Перево­рот — да! Гегелевское базисное отношение «духа к природе» перевернуто в противоположное. Но это — его, гегелевского тезиса, противоположность! Само отношение сознания и бытия, духа и природы, Бога и человека, Всеобщего и единичного сохраняется как базисное; главные философские категории (по сути дела, весь «язык», весь словарь философии) сохраняются. Но это значит, что и тематика, и предметная область традици­онной философии остаются неприкосновенными — предлагают­ся лишь другие решения тех же вопросов. Если основной вопрос философии, как и прежде — отношнние Духа к Природе, то и философия, в ее отношении к наукам о природе («физике» в широком смысле) — это «метафизика»! Разумеется, здесь речь идет о тенденции. «Размещенные» в ее русле разные философ­ские концепции могут отходить от фарватерной линии тенден­ции довольно далеко, создавая «на периферии» даже собствен­ный нетрадиционный словарь и несколько меняя контуры пред­мета философии. Так, уже у Кьеркегора тема отношения созна­ния к бытию (и вместе с нею оппозиция Кьеркегора Гегелю) часто отодвигаются на периферию внимания, язык становится образным до непозволительного с точки зрения философской классики, а представление позиции с большой натяжкой может быть названо доказательством, не говоря уж о системе доказа­тельств. Тем не менее, стремление строить «картины мира», в целости или частично, сохраняется и в критической философии — например, в попытках создавать философские концепции по образцу классических естественнонаучных теорий, претендо­вавших на постижение сущности, а не только на систематизацию эмпирического материала. В этом плане показательна социоло­гия, как она представлена в трудах Маркса и Конта. Фундамен­тальный тезис марксова понимания социальный процессов —-

общественное бытие является определяющим в отношении об­щественного сознания — частный случай, хотя и противополож­ной гегелевской, но далеко не «опытной», вполне даже «мета­физической» установки на примат Бытия в отношении Сознания — ведь оба полюса этой оппозиции представляют собой кате­гории. Бытие предстает как «основание» («базис» — в привыч­ной марксистской терминологии) конструкций сознания, а само отношение между ними как отношение обоснования, вполне аналогичное, до тождественности, причинному (каузальному) отношению.

Важное различие между марксизмом и позитивизмом кон-товского образца состояло в том, что в принципе (хотя вовсе не всегда в реальности философских сочинений) позитивизм придерживался трактовки научных законов как вида «научных фактов», отличных от прочих только большей степенью общно­сти, а отнюдь не особым онтологическим статусом. Оппозиция Абсолютного и Относительного, представленная в классическом идеализме, отдававшем безусловно онтологический примат Аб­солютному и готового признать Относительное разве что в качестве опосредованного Всеобщего, в позитивизме оказалась исключенной, растворенной в «материи фактов».Положительная наука об обществе — тоже наука о действительном, которое трактуется как «явления» без «вещи-в-себе», или «субстанции», или «абсолютного субъекта». Марксизм не шел так далеко в его оппозиции классическим онтологиям: в лице своих основопо­ложников он признавал объективное общее начало, лежащее в основании социальных явлений (эмпирических фактов обще­ственной жизни), усматривая его в «способе производства ма­териальных благ», в классах и классовых отношениях; в языке марксистов обычны такие выражения, как «классовое сознание» или « классовые предрассудки», которые не просто обозначают некоторую группу эмпирических фактов, а претендуют на вы­ражение сущности этих фактов, т.е. на более глубокое, «транс­фактичное» представление реальности.

Конт формулирует в качестве базового принципа позитивиз­ма тезис об относительности всех явлений к чувственным вос­приятиям, которые в свою очередь относительны; его последо­ватель Милль менее радикален: он формулирует «принцип осоз­нанности» как позитивистский «заместитель» «метафизическо-

го» закона достаточного основания (этот миллевский принцип гласит, что все действительное должно быть подчинено условию быть сознанным). Но даже в своих нередких колебаниях в сторону материалистической «метафизики» позитивизм не шел дальше определения материи как постоянной возможности ощу­щений, что, конечно же, не подрывает основного тезиса об относительном характере «фактов», которые и есть «мир» или «реальность».

Определенную оппозицию позитивизму (англо-французскому течению в европейской философии) составило немецкое нео­кантианство (Ланге, Либман, Коген). Оно было ядром «теоре­тико-познавательного идеализма», своеобразного компромисса между классическим «абсолютным» идеализмом и позицией его критиков, признававших приоритетность единичного и относи­тельного. Областью такого компромисса стала сфера знания, а его осуществлением — разные варианты обновленного наукоу-чения. Отношение обоснования здесь принципиально важно, но именно для научных теорий, каковые отнюдь не совпадают с «самой действительностью». Научный разум неокантианцев — это вовсе не Абсолютный дух! Однако такая установка порож­дает специфическую «кантианскую» проблему: как же возмож­но опытное естествознание в форме науки? Или, другими сло­вами, как сознаются нами явления действительности? Этой теме посвящено учение неокантианства о предмете познания, в ко­тором исследуется конструктивная деятельность сознания, ра­зума — в первую очередь в области исторической науки (ко­торая, заметим, только еще складывалась в качестве науки, отличной от жизнеописания, с одной стороны, и от философии истории на гегелевский манер, с другой). Как раз в оппозиции последней (как аспекту философского панлогизма) неокантиан­цы развернули «критику исторического разума», представив, в итоге, принципы конструирования научных объектов истории («индивидуализирующая абстракция»).

Наибольшие успехи в области, говоря современным языком, методологии истории были достигнуты, правда, на периферии неокантианства, исследователем, не принадлежавшим к баден-ской неокантианской школе, занятой «науками о духе», — В. Дильтеем. Он дискутирует с представителями так называемой «исторической» школы (Нибур, Савиньи, Дройзен), упрекая их

в отсутствии в их представлениях об историческом процессе логического опосредования существования понятием. Без такого опосредования, по его мнению, история либо становится «логи­кой» (исторического процесса, т.е. метафизикой истории), либо рассыпается в пыль индивидуальных фактов. По Дильтею же, бытие истории (или — бытие человека в истории) включает опыт ино-бытия: в противном случае не было бы «событий», т.е. некоего чувства «совместности» в бытии, объединения «себя» и «иного», и процессуальности, исторической преемственности, исторического времени.

Дильтей, конечно же, не солидарен с Гегелем, у которого «логическое опосредование» исторической фактичности пода­вило самое фактичность, превратив историческое знание фактов в философию истории, весьма произвольно обращавшуюся с фактами. Дильтей подчеркивал, что история сознается иначе, чем природа (вспомним о двух методах образования понятий — для «наук о духе» и для «наук о природе»— у неокантианцев!); историческая действительность «сопротивляется» стандартному для естествознания освоению в понятиях (это, кстати, «через силу» признавал и Гегель, поскольку у него переход от Логики к Философии истории происходит «без основания»). На этом «сопротивлении » акцентировала внимание и «историческая шко­ла»: по мнению ее представителей, невозможно говорить о рациональном постижении исторической событийности и исто­рического процесса; если держаться исторических фактов, их придется признать — хотя бы частично — «непонятными», по­скольку исторический процесс полон случайностей (т.е. событий, «не имеющих твердого основания»). Говоря иначе, не все исто­рически действительное разумно! Это значит, что историческая наука, если она вообще возможна, не может быть «инобытием» метафизики и удовлетворять ее, метафизики, логическим требо­ваниям. Дильтей стремился разрешить эту конфликтную ситуа­цию, заменив гегелевское логическое (панлогистское) обосно­вание «духовно-научным», специфическим для «наук о духе». Этот способ обоснования, кстати, распространялся у него и на философию (историю философии), поскольку она относится к сфере духовности. В области духовного, полагал Дильтей, мы понимаем лишь тогда, когда переживаем. Переживание, ведущее к пониманию, есть единство тождества и различия, превраща-

емых абстрактным мышлением во «внешние противоположно­сти» и действительности. Непосредственность жизненного пе­реживания связывает ситуации жизни (фактичность) куда луч­ше, чем «опосредования» с помощью закона достаточного ос­нования в рациональных реконструкциях жизни и истории. По­этому на место логического освоения Дильтей ставит (в стиле Гумбольдта) «герменевтическое». Правда, в развитие мысли Гум­больдта, герменевтика которого, скорее, персональное искусст­во, у Дильтея она становится методом, а освоение культурно-духовных феноменов может поэтому принять статус «наук о духе». «Основание» этой науки — сама ткань жизни людей, «связь переживания». Нет сомнения, что основание это субъ­ективно (подобно, кстати, марксовой «предметной сущности человека» и кьеркегоровой «экзистенции»); и вместе с тем эту субъективную ткань жизни вряд ли можно трактовать как вид субстанции в смысле традиционно метафизическом — хотя у Дильтея немало и вполне метафизических положений.

Завершает критическую философскую эпоху отвержения рационалистического идеализма предыдущей эпохи Ф.Ницше. В словах его Заратустры «Бог умер!» прочитывается негативное отношение старших современников Ницше (в частности, Фей­ербаха) к традиционному религиозно-духовному (а через него — и рационалистически-идеалистическому, философскому) обоснованию мира. Как и в концепции Шопенгауэра, предмет­ный мир у Ницше оценивается как Ничто — ведь этот мир, «действительность», нельзя оценивать как не-невозможное, ведь у него нет абсолютного обоснования! Таков мировоззренческий смысл ницшеанского нигилизма, его отрицания смысла бытия. В этом свете, сколько бы парадоксальным это не казалось, «философия жизни» (часто трактуемая как «возрождение мета­физики») весьма близка позитивизму: «обессмысливание» дей­ствительного есть редукция бытия к фактичности; крах «высших ценностей» означает обесценение метафизики. Правда, нельзя не обратить внимания на символизм и мифику Ницше, что, конечно же, далеко выходит за горизонт позитивистской трак­товки мира и знания.

Таковы главные (или, во всяком случае, весьма репрезента­тивные) действующие лица философии того периода, который предшествовал тому, что стал предметом этой книги, и надеемся,

так выглядело пространство проблем этой эпохи. Эпоха пере­хода, перелома, философской критики была одновременно и расставанием с интеллектуальным прошлым, отторжением этого прошлого и формированием нового проблемного поля, пожалуй, даже нового мышления. Через эту эпоху, через концепции и язык ее представителей современная философия XX века свя­зана с прошлым. Связь эта проходит буквально до наших дней: невозможно отрицать связь философской антропологии с иде­ями Фейербаха, социальной критики — с концепцией марксиз­ма, экзистенциализма — с Кьеркегором, нового рационализма — с неокантианством, феноменологии — с эмпириокритициз­мом. И, конечно же, трудно переоценивать влияние Ницше на очень широкий спектр современных философских работ.

Некоторые из этих тенденций и концепций XX века, более ранние по времени и более тесно, часто непосредственно, свя­занные с предшествующей эпохой и ее проблематикой, мы рассматриваем в этой книге. Надеемся, что это предисловие поможет правильно понять то , что пишут, как пишут, почему так, а не иначе, европейские философы XX столетия. Надеемся, что это понимание исторической преемственности станет еще одним шагом к освоению современной европейской культуры и философии, которая стала сегодня такой доступной благодаря информационным системам и открытости публикаций — и вме­сте с тем отделена от нашей русской ментальности невидимым барьером «мягкого» отчуждения и взаимного непонимания, сме­нившим жесткий занавес идеологических запретов.

 

 

 

                                             ВВЕДЕНИЕ

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА

XX век отличался от XIX века, пожалуй, еще значительнее, чем XIX век от XVIII века.

Наступление XX столетия ознаменовалось огромными пере­менами в жизни всего мирового сообщества. Эти перемены происходили в течение всего этого бурного века, так что в приближающемся XXI веке человечество будет жить совсем в другом, новом мире, о существенных чертах которого даже в начале нашего столетия невозможно было загадывать.

XX век ознаменовался огромным ростом влияния науки и ее роли во всех сферах человеческой жизни.

В первом десятилетии была создана специальная теория от­носительности Эйнштейна, перевернувшая все устоявшиеся со времен Ньютона представления о пространстве, времени и дви­жении. М. Планком было открыто дискретное излучение энер­гии и установлен квант действия, «постоянная Планка».

Во втором десятилетии Эйнштейн предложил свою общую теорию относительности, предполагающую взаимодействие всех масс во вселенной и связанное с этим искривление про­странства.

В третьем десятилетии была открыта двойственная природа электрона,  соединяющего в себе свойства частицы и волны,

создана квантовая механика, установлен принцип неопределен­ности Гейзенберга и принцип дополнительности Н. Бора.

В последовавшие десятилетия начались непрекращающиеся открытия все новых и новых микрочастиц, а затем и предпола­гаемых их составных частей — кварков.

В 30-е годы было обнаружено «красное смещение» в спек­трах далеких галактик, истолкованное как их «разбегание». Наша вселенная предстала как расширяющаяся. Отсюда неиз­бежно был сделан вывод о ее возникновении в результате «большого взрыва» (big bang), происшедшем 15 — 20 миллиар­дов лет тому назад, от которого пошло начало времени, так как о том, что было до «большого взрыва», мы не можем высказать никаких осмысленных суждений.

Вскоре встал до сих пор не решенный вопрос о характере вселенной: то ли она является беспредельно расширяющейся, то ли «пульсирующей», в которой нынешнее расширение в конце концов сменится ее сжатием.

В самой вселенной было открыто множество удивительных явлений, из которых более всего смущают ученых получившие названия «черных дыр».

В биологии было совершено величайшее открытие: выяснен механизм наследственности, открыты носители и передатчики ее — гены и исследована их структура. Это оказалось возмож­ным в результате создания электронных микроскопов, дающих увеличение в сотни тысяч раз.

Это событие отчетливо указывает на усиливающуюся связь развития науки с развитием и совершенствованием техники.

Первая половина века ознаменовалась быстрым освоением и совершенствованием летательных аппаратов тяжелее воздуха и созданием военной и гражданской авиации. Сеть авиалиний расстелилась по карте всего земного шара, необычайно сблизив его самые отдаленные точки.

Автомобиль превратился в важнейшее средство наземного транспорта, автострады исполосовали все континенты.

Изобретение беспроволочного телеграфа, сделанное в конце XIX века, было использовано для быстрого создания сетей коммуникации и нового наиболее эффективного средства связи. Еще задолго до конца первого полувека возникло телевидение,

1        См.: Hawking S. A Brief History of Time, N.Y., 1990.

которому, наряду с радио, во второй половине века суждено было стать основным средством массовой информации.

Кино, которое в начале века делало первые робкие шаги, ближе к середине века превратилось в звуковое и цветное и стало самым массовым из искусств — до появления телевиде­ния, широчайшим образом использовавшим возможности кино.

В 40-х годах к концу второй мировой войны было создано атомное оружие, за которым, спустя некоторое время, стало возникать такое противоречивое достижение научно-техниче­ской мысли, как атомная энергетика.

Первые плоды начала давать реактивная техника, в частности, реактивные двигатели в авиации стали быстро сменять двигатели поршневые.

В области здравоохранения были созданы пенициллин и ан­тибиотики, позволившие излечить многие болезни, ранее не поддававшиеся усилиям врачей. В частности, удалось справить­ся с венерическими болезнями, включая сифилис, также как и с туберкулезом, бывшим бичем людей до XIX века включительно.

Оспа стала исчезать с лица земли, эпидемии чумы и холеры практически прекратились, хотя эти болезни все еще появля­ются то здесь то там.

Уровень и продолжительность жизни стали возрастать, хотя и весьма неравномерно в различных регионах земного шара. Однако экономические кризисы все еще продолжали сотрясать мир.

Таковы были важнейшие научно-технические изменения, которые можно характеризовать как огромный научно-техниче­ский прогресс, готовивший условия для научно-технической революции, начавшейся уже в последние десятилетия нашего века.

К сожалению, всем этим благотворным изменениям не соот­ветствовали процессы в общественной жизни и   политике.

XX век унаследовал от XIX века монополистический капитал и империализм во всех его формах, включая колониализм, приведший к разделу всей Африки. Значительная часть Юго-Во­сточной Азии и Австралия с Новой Зеландией оказались в колониальном владении немногих империалистических госу­дарств.

Войны, не утихавшие с XIX века, вскоре превратились в мировые. После местных англо-бурской, испано-американской, и русско-японской войн вспыхнула первая мировая война, от­личавшаяся длительностью и жестокостью. Бомбардировочная авиация, танки и химическое оружие — таковы были результаты использования научно-технических достижений, обусловившие небывалые доселе потери людей и разрушения материальных ценностей.

Но не только межгосударственные противоречия раздирали общество. Не меньшей остроты достигли социальные противо­речия внутри отдельных стран.

В феврале 1917 года в истощенной бессмысленной, длитель­ной войной самодержавной России разразилась революция, свергнувшая царизм. Но война продолжалась Временным пра­вительством, и в октябре того же года грянула революция коммунистическая, сильно повлиявшая на ход мировой истории.

В 1918 году за нею последовали революции в некоторых странах Европы, которые, правда, закончились лишь свержени­ем ряда монархий и приобретением некоторыми народами го­сударственной независимости.

Социальные, классовые противоречия, которые в конце XIX — начале XX вв. не представляли реальной угрозы господству­ющим классам Западной Европы, вспыхнули с новой силой, стимулированные созданием Коминтерна.

После победы в кровопролитной гражданской войне новая большевистская власть прочно утвердилась на всей территории от Балтийского моря до Тихого океана и бросила вызов всему буржуазному обществу.

Теперь внутренние классовые противоречия получили внеш­нее выражение: мир «строящегося социализма» противостоял всему капиталистическому миру. Коммунистическая марксист­ская идеология объявила беспощадную войну тому, что счита­лось буржуазной идеологией.

Противостояние классов (какова бы ни была его действи­тельная острота) переросло в противостояние государств: Со­ветский Союз против мирового буржуазного сообщества.

Одним из главных тезисов марксизма была провозглашена неизбежность мировой социалистической (коммунистической) революции и гибели капиталистической системы. На эту перспективу была ориентирована вся внешняя и внутренняя политика советского руководства и его идеологическая пропаганда. Есте­ственно, что эта установка вместе со всею ее обосновывающей идеологией вызвала резко отрицательную реакцию немарксист­ских идеологов в Западном мире, породила стремление оказать ей политическое и идеологическое (а тем самым и теоретиче­ское) противодействие.

Фашистское движение, которое добилось быстрого успеха в Италии, неуклонно набирало силу в потерпевшей поражение и полной реваншистских устремлений Германии. В 1933 г., в период жесточайшего экономического кризиса, германский фа­шизм в результате вполне законных выборов пришел к власти. Престарелый президент Гинденбург официально благословил Гитлера как нового руководителя германского народа.

Вскоре стало ясно, что нацистская Германия готовится к реваншу. Западные державы проглядели серьезность этих на­мерений. Видя антикоммунистическую, антисоветскую установ­ку Гитлера, они недооценили масштаба его претензий на гос­подство над Европой, благодушно разрешили аннексировать ему и Австрию и Чехословакию.

Только когда солдаты вермахта вступили в Польшу, Западные державы начали прозревать. Вторая мировая война началась. Вскоре Европа оказалась оккупирована: фашистские порядки утвердились на всем пространстве к западу от советской гра­ницы.

22 июня 1941 года фашистские войска вторглись на терри­торию Советского Союза. Только тогда, правда почти мгновен­но, сложилась антигитлеровская коалиция. С ее помощью и благодаря героическим усилиям советского народа, ценой неве­роятных потерь гитлеровские полчища (а заодно с ними и войска помогавших им фашистских государств) были разбиты, Берлин взят, Гитлер покончил самоубийством, Германия капитулировала.

Вскоре взорвались две атомные бомбы в Хиросиме и Нага­саки. Советское руководство едва успело объявить войну Япо­нии, чтобы после быстрого разгрома ее Квантунской армии ото­брать Южный Сахалин, отданный японцам после поражения в русско-японской войне 1905 г., и добиться того, чтобы еще четыре ближайших к Японии острова Курильской гряды пере­шли к СССР.

Германия и Берлин были разделены на зоны влияния. В странах Восточной Европы, освобожденных от гитлеровцев Со­ветской Армией, остались советские войска, и постепенно на­чался перевод этих стран на социалистические рельсы.

Почти в то же время на другой стороне азиатского конти­нента Китай, Северная Корея и Северный Вьетнам встали на тот же социалистический путь. Идея мировой социалистической революции праздновала свой первый триумф.

Вместе с тем стали быстро обостряться отношения Советско­го Союза со своими недавними союзниками. По выражению Черчилля, «железный занавес» опустился на советской границе. Спустя некоторое время Берлинская стена отгородила ГДР от ФРГ. Начался длительный период гонки вооружений и «холод­ной войны».

Мы напомнили обо всех этих достаточно известных вещах потому, что указанные процессы оказали сильнейшее влияние на отношение советских идеологов вообще и философов, в частности, к своим западным коллегам, на понимание и оценку процессов, происходивших в западной философии, на занятую советскими философами непримиримую позицию по отношению не только к «буржуазным философам» как таковым, но и к зарубежным марксистам, осмелившимся хоть в чем-то отходить от установленных тогдашними идеологическими руководителями норм философского мышления.

Вся советская философская литература того времени была реализацией этой непримиримо-разоблачительной установки, поскольку она так или иначе имела в виду западные философ­ские учения и произведения. Западные философы рассматрива­лись как «идейные оруженосцы империализма».

Не приходится удивляться тому, что противостояние совет­ских и западных философов наложило заметный отпечаток на концепции этих последних, на их явную оппозицию марксизму, прежде всего советскому.

Однако степень этой оппозиционности нередко сильно пре­увеличивалась советскими авторами, ставившими только одну задачу по отношению к анализу западных философских учений: их беспощадное и бескомпромиссное разоблачение.

На самом же деле активная антимарксистская позиция была характерна лишь для небольшой части западных философов, да

и то преимущественно по отношению к социальным концепциям советских и зарубежных марксистов. Это такие философы, как К. Поппер, некоторые экзистенциалисты, неотомисты (Г. Вет-тер), отдельные представители неопозитивизма («общая семан­тика»), прагматизма (С. Хук) и другие.

К ним можно отнести также создателей определенных кон­цепций философии истории, которые, подобно Б. Кроче, вынуж­дены были в силу самой природы их предмета противопостав­лять свои взгляды материалистическому пониманию истории.

Напротив, даже такой симпатизировавший Советскому Со­юзу философ, как Людвиг Витгенштейн, на протяжении дол­гого времени начисто отвергался нашими критиками из-за того, что не принимал некоторых нерушимых тезисов или догм диа­лектического материализма, изложенных как в работах класси­ков марксизма-ленинизма, так и в сочинениях советских попу­ляризаторов его, хотя никогда не выступал с их критикой.

Значительная часть западных философов рассматриваемого периода создавала свои концепции и формулировала свои взгля­ды без позитивной или негативной реакции на марксизм, хотя нередко признавала определенные исторические заслуги его основателя.

В предлагаемой книге, естественно, не могут быть рассмот­рены все значительные учения первой половины XX века. Рамки учебного пособия для студентов накладывают определенные ограничения на объем материала и на отбор рассматриваемых фигур, который всегда до известной степени субъективен.

Авторы стремились представить для ознакомления те фигуры и учения, которые либо включены в программу общего курса «истории западной философии XIX—XX веков», либо представ­ляют интерес, благодаря их последующему влиянию на движе­ние философской мысли на Западе.

Попробуем дать их краткую предварительную характеристи­ку, нечто вроде комментированного оглавления книги, чтобы помочь читателю ориентироваться в материале.

Это прежде всего продолжатели возникшего еще в XIX в. прагматизма, с двумя представителями которого (Ч. Пирс и У. Джемс) читатель мог познакомиться по учебному пособию тех

В 1935 г. Людвиг Витгенштейн приезжал в нашу страну и выражал желание остаться и работать в ней.

 

же авторов «Буржуазная философия середины XIX — начала XX века». Речь идет здесь о до сих пор наиболее влиятельном американском философе Джоне Дьюи, который в своей разно­сторонней деятельности как бы сформулировал типичную пара­дигму американского философского мышления. В отличие от Джемса и Пирса, Дьюи не объявлял себя сторонником фило­софского идеализма, заняв более современную позицию укло­нения от дилеммы «материализма или идеализма» и приняв в качестве основного понятия своей философии универсальное и все покрывающее понятие «опыт».

Конкретизировав его в понятии «проблематической ситуа­ции», Дьюи сразу же придал своей философии активно дейст­венный характер, направив ее на решение тех человеческих проблем, которые постоянно встают как перед средним «чело­веком с улицы», так и перед ученым в любой отрасли науки, применяющим ее результаты в непосредственной жизни.

Предложенный Дьюи достаточно простой метод анализа про­блематических ситуаций оказался весьма удобным для приме­нения едва ли не во всех сферах теоретической и теоретико-практической деятельности человека в условиях американской демократии, активная защита которой составляет главную цель его социальной философии.

Два других рассмотренных представителя прагматизма, Дж. Г. Мид и К. Лью и с известны своей более детальной разработкой прагматической концепции, в частности, примени­тельно к социологии личности.

Наряду с прагматизмом и в противостоянии к нему в фило­софии XX в. сложилось и довольно значительное международ­ное течение, которое в самом общем виде можно характеризо­вать как реалистическое. Оно имело предшественников еще в XIX в. в лице чешского философа Ф. Брентано и немецкого философа Мейнонга. Отдал дань «схоластическому реализму» в своем противоречивом учении и Ч. Пирс.

Представители неореализма не могли согласиться с точкой зрения приверженцев позитивизма и прагматизма, согласно ко­торой предметом познания является человеческий опыт и все данное в нем, поскольку оно в нем дано.

Не смогли они принять и утверждение прагматистов о том, что процесс познания изменяет содержание самого предмета познания.

Наиболее неудовлетворительной представлялась им субъективизация логических форм и общих понятий. Субъективизацию эмпирических объектов еще кое-как можно было понять и оправдать их сведение к субъективному опыту, поскольку такие объекты воспринимаются нами посредством ощущений. Но включить в субъективный опыт общие понятия, идеи, факты и прочие элементы теоретического знания — это казалось чем-то совершенно противоестественным и немыслимым.

Реализм поэтому должен был выступить каким-то аналогом средневекового реализма. Но объявить реальность общего, не признав его за единичным, было бы чем-то еще менее разумным.

Так или иначе, но реализм XX века оказался достаточно универсальным и приписал реальное существование как единич­ным, так и общим объектам.

В Англии реализм, сочетающийся со здравым смыслом, от­стаивал Дж. Э. Мур. В США же он приобрел более широкий размах и был представлен прежде всего двумя течениями: не­ореализмом и критическим реализмом.

Неореалисты не только настаивали на реальности предмета познания, на его сохранности в этом процессе, т.е. независимо­сти от самого факта его познания человеком, они стремились обосновать мысль о том, что поскольку процесс как чувствен­ного, так и логического познания есть познание самого предме­та, а не каких-то «чувственных данных», то предмет сам непос­редственно и входит в сознание человека (познающего субъек­та).

Эта довольно странная точка зрения была сформулирована как тезис о «независимости имманентного», выражавший суще­ственно идеалистический характер этой концепции.

Эта концепция означала фактическое признание реальным всего содержания нашего сознания, включая, в частности, и ошибочные, иллюзорные представления, вплоть до идей круг­лого квадрата и тому подобной небывальщины. Ее противоречие элементарному здравому смыслу и неспособность объяснить возникновение ошибки вызвали к жизни другой вариант реа­лизма, именно критического реализма, подвергнувшего острой критике несуразности неореализма (например: «Моя идея Рима не находится в Италии, звезда, свет которой идет до меня несколько лет, не может находиться в моей голове» и пр.).

Двухчленную модель познания неореалистов (сознание и его предмет) критические реалисты заменили трехчленной моделью: предмет познания, сознание и находящийся в сознании некий «х», или «сущность».

В критическом реализме недостатки реализма устранялись за счет потери реального предметного объекта познания и замещения его некоторой довольно неясной «сущностью», от­ношение которой к предмету познания и даже его существова­ние становилось весьма проблематичным.

Критический реализм не мог долго представлять интерес для философской общественности и должен был либо трансформи­роваться, либо сойти на нет. С ним случилось и то и другое. Один из значительных его представителей, Р. В. Селларс, эво­люционировал в направлении к более или менее последователь­ному материализму, признавшему в конце концов и теорию отражения.

На другом полюсе создавалась весьма своеобразная фило­софская система одного из американских философов, причис­ленному к классикам — Дж. Сантаяны. Сантаяна считал себя материалистом, поскольку принимал объективное существова­ние «царства материи». Однако формой такого признания он объявил «животную веру», поскольку никакого логического доказательства здесь дано быть не может, а чувства способны обманывать.

Надстроив над царством материи царства сущности и истины, Сантаяна в последнем разделе своей системы провозгласил «царство духа», порожденное, конечно, физической природой человека, высшей и наиболее ценной сферой ценностей, со­зданных воображением и позволяющих реализовать высшие потенции человека и дать ему самое глубокое возможное удов­летворение.

Значительное внимание уделено в этом томе феноменологи­ческой философии, разработанной Э. Гуссерлем. Этот ученик неокантианцев, но главным образом Больцано и Брентано, от­крыл совершенно новый способ откровенно идеалистического философствования и его теоретического оправдания.

Исходя из того, что весь воспринимаемый или мыслимый нами мир неизбежно проходит через наше сознание и фикси­руется в нем, Гуссерль предлагал сосредоточить или переклю-

чить внимание философа или другого исследователя на этот внутренний мир человека, т.е. на мир его сознания, и попытаться выявить и описать те структуры сознания, которые позволяют формировать результаты познавательной деятельности. Основ­ным понятием «философии как строгой науки» Гуссерля стало понятие «феномена» сознания как некоторой схватываемой ин­туитивно целостности, истинность которой открывается в самом акте ее восприятия («идеации»).

Эта операция оказывается возможной и благодаря принци­пиальной смене «естественной установки», предполагающей не­зависимое от познающего субъекта существование внешнего мира, на феноменологическую установку, рассматривающую нее содержание мира как полагаемое сознанием.

Смена установки осуществляется с помощью метода «фено­менологической редукции» (эпохе), которая устраняет все пред­шествующие знания и мнения о данном объекте, вопрос о его реальном («объективном») существовании, а также и все эмпи­рические особенности познающего субъекта.

Эта процедура превращает субъекта познания в «чистое сознание» (в более поздних работах — в «трансцендентальное эго»), а любой объект в «интенциональный объект», положен­ный сознанием; иначе говоря, в коррелят сознания.

Возникающую при этом и хорошо осознанную Гуссерлем угрозу солипсизма он отводит посредством обращения к сооб­ществу подобных же «трансцендентальных эго » (т.е. других людей), воспринимающих окружающий мир, включая и позна­ющего субъекта, точно так же, как и он воспринимает их. Так, по Гуссерлю, обеспечивается «интерсубъективность» знания.

Принятие принципа интерсубъективности знания и множест­ва его субъектов в дальнейшем привело Гуссерля к анализу сообщества реальных субъектов, т.е. к анализу общественной жизни и культуры.

В результате Гуссерль пришел к осознанию кризиса евро­пейских наук и европейского человечества, вызванного объек­тивистской тенденцией научного рационализма, приведшей к развитию науки за счет духовных интересов человека, и забве­ния смысла его бытия.

Гуссерль счел себя вынужденным также пересмотреть свое понимание науки как некоей идеальной области, удаленной от

человеческих забот. Он выдвинул понятие «жизненного мира» как области первоначальных очевидностей, к которым приходит человечество в своей повседневной дорефлексивной жизни и который представляет собой основу для последующего форми­рования научных воззрений во всем их объеме.

После смерти Гуссерля его феноменологические идеи рас­пространились по всему миру, приобретая весьма различные толкования и воплощения.

Одним из наиболее захватывающих воображение философ­ских учений середины века стал экзистенциализм, возникший в Германии в конце 20-х годов и быстро перебросившийся во Францию и другие страны континентальной Европы, но нашед­ший своих приверженцев как на обоих американских конти­нентах, так и на крайнем востоке Азии.

Эта философия имела своим предшественником датского философа С. Кьеркегора, для которого субъективный мир че­ловека, его свободный выбор своей жизни и его движение к Богу стали центром всего философствования. В конце XIX—на­чале XX века русский философ Лев Шестов обратил внимание на полузабытого датского мыслителя и попытался возродить и развить его идеи в ряде блестящих по форме произведений.

И все же рождение собственно экзистенциализма относится к периоду смятения и растерянности, наступившему после пер­вой мировой войны, т.е. тогда, когда настроение общества стало формироваться под воздействием так называемого «потерянного поколения», когда нормы жизни, существовавшие до войны, казались чем-то безнадежно устарелым и отдельному индивиду предстояло самому разобраться в ситуации, характеризуемой бессмысленностью жизни, утратой старых идеалов и необходи­мостью совершенно самостоятельного и произвольного выбора жизненной позиции.

Философия раннего Хайдеггера остро поставила вопрос о смысле бытия человека, об аутентичном и неаутентичном его существовании, о наполненном заботой «в- мире- бытии», кото­рое есть ничто иное как бытие к смерти.

У Хайдеггера определяющей характеристикой стала времен­ность его существования, и более того, в некоторых случаях само бытие превратилось во время!

1 См.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1 992. В литературных кругах его помнили, правда, как великолепного писателя.

 

К. Ясперс добавил ко всему этому понятие о «пограничных ситуациях», демонстрирующих бессмысленность и бесплод­ность человеческого существования, которое может быть ис­куплено лишь переходом к «трансценденции», то есть возвратом к Богу.

Во Франции, где социальная тревога послевоеннной жизни до второй мировой войны сменилась ужасом фашистской ок­купации, у экзистенциалистских философов идея свободы во­обще и свободы выбора в особенности означала в первую очередь сознание ответственности индивидуального человека за все происходящее в мире, сочетающееся с полным отказом от какого-либо объективного обоснования этого чувства и с пол­ным неприятием всего существующего социального мира.

В других странах сторонники экзистенциализма, сохраняя основные тезисы учения, вносили в него дополнения, соответ­ствующие характеру и духовным традициям (в т.ч. философ­ским) данного народа или страны, обычно стремясь придать ему более оптимистическое звучание.

В целом экзистенциализм значительно обогатил понимание человеческой жизни и неизбежных житейских перипетий, в которые вовлечен любой человек, обнажил и довел до ясности некоторые существенные стороны его бытия. Можно сказать, что отныне никакое изучение человека не может игнорировать сделанное на этом поприще экзистенциалистами.

Совершенно исключительное место в философии XX века занимает позитивистская традиция, принявшая форму неопози­тивизма, или аналитической философии. Из всех других течений западной философии именно она обеспечила себе наиболее длительное влияние на научное мышление, на интеллектуальную деятельность научного сообщества. Она была прямым порождением и воплощением научного духа западной культуры.

В учебном пособии тех же авторов «Буржуазная философия середины XIX — начала XX века» рассматривались две формы позитивистской философии, связанные с именами О. Конта, Дж. С. Милля и Г. Спенсера, с одной стороны, и Маха и Авенариуса и их сторонников — с другой. С начала XX века начали складываться предпосылки для трансформации позитивистского мышления и приобретения им новой своеобразной формы.

В XIX веке позитивизм был, пожалуй, наиболее адекватной формой, в которой научное мышление приходило к самосозна­нию в качестве совершенно особого типа интеллектуальной деятельности, связанной не только с так называемыми «точными науками», но и претендовавшей на всеобщее научное значение.

В XX веке наука сохранила для себя некоторые наиболее общие принципы позитивизма, прежде всего, усмотрение задачи науки в возможно более точном описании наблюдаемых явлений и в предвидении возможных будущих наблюдений.

Однако усложнение исследовательской деятельности и от­ношения между ее теоретическими формами и реально наблю­даемыми посредством приборов фактами нередко заставляли ученых отходить от предлагавшихся позитивистами упрощенных моделей познания и прибегать к совсем другим концептуальным построениям, например, к платонизму.

В то же время значительное и усиливающееся идеологиче­ское напряжение, в том числе и в интеллектуальной жизни, побуждало некоторых позитивистски настроенных философов занять более жесткую позицию по отношению к философскому реализму и особенно к материализму. Именно тогда позитивизм открыл для себя новую сферу приложения своих основопола­гающих идей — сферу языка.

Так возникла третья форма позитивизма. По своему проис­хождению она связана с постановкой некоторыми философами (Ф. Бредли, Дж. Э. Мур) вопросов о значении философских высказываний, а также с попытками установить способы опре­деления этого значения.

В то же время толчок к возникновению новой формы пози­тивизма дали логические исследования оснований математики Г. Фреге и Б. Рассела, открытие парадоксов при попытках сведения математики к логике и попытки ограничить задачи философии логическим анализом языка науки.

Сильнейший стимул развития позитивистских идей дал «Ло­гико-философский трактат» Витгенштейна, в котором был по­ставлен вопрос о соотношении языка и мира, решенный в духе их отождествления. Этот удивительный тезис означал, что мир для человека или, вернее, для людей, общества, человечества означает то, что они о нем говорят и ничего больше, по крайней мере, поскольку речь идет о теоретическом отношении к миру.

     Именно это и провозгласил Витгенштейн своим тезисом: «Границы моего языка суть границы моего мира» (84,56).

Тем самым язык превратился в основное поле философских исследований, а решение философских проблем приобрело ха­рактер выяснения правомерности тех или иных языковых вы­ражений. Философия стала рассматриваться не как теория, а как деятельность, именно деятельность по логическому анализу, направленному на выяснение правомерности тех или иных язы­ковых выражений и на установление их значения.

Хотя Б. Рассел и Л. Витгенштейн в XX веке выступили пионерами в провозглашении такого типа философии, сам он не был созданием только их творческого гения. Выход языка на первый план философских исследователей имел глубокие социально-культурные корни.

Еще в древности сам факт существования языка вызывал удивление, а природа его становилась предметом размышлений и догадок. К проблеме языка обращались и в дальнейшем многие философы от Августина до Гоббса и Локка, вплоть до Маркса.

В XIX веке В. Гумбольдт, опираясь на собственные исследо­вания и на работы других ученых, высказал мысль о том, что язык данного народа не только оказывает влияние на его фи­лософию, но в буквальном смысле определяет ее характер.

В XX веке Шпенглер подходил к мысли о том, что различие типов культур выражается в различии их языков.

М. Хайдеггер проявил большой интерес к языку еще до написания «Бытия и Времени», а позже вновь вернулся к этой теме, считая, что решение ее позволит прояснить и важнейшие проблемы философии. Хорошо известно его утверждение о том, что язык есть «дом бытия» и его обращение к языку поэтов как наилучшим образом выражающему бытие.

Надо указать еще и на позднего Кассирера, который в двад­цатые годы в своей «Философии символических форм» провоз­гласил язык как систему символов основой или сущностью человеческой культуры.

Таким образом, центральное место, отведенное языку в фи­лософии, было не результатом личных увлечений Мура, Рассела и Витгенштейна; оно было порождением научно-философской

культурной истории Запада в конце XIX—начале XX века¹. С тех пор мало кто мог игнорировать эту проблему.

История неопозитивизма знает и немало путаных страниц, связанных с деятельностью «Венского кружка» логических по­зитивистов (М. Шлик, Р. Карнап и другие), поставивших своей целью не только исследования структуры эмпирического и теоретического уровней научного знания, но и отыскание надеж­ного критерия для отличения научных высказываний от ненауч­ных. При этом ко вторым относились бы все философские («метафизические») выражения, отсекаемые от научных посред­ством «принципа верификации». Важнейшими ее этапами стали идеи позднего Витгенштейна, который, поняв бессмысленность попыток создания идеального языка и принципа верификации, решил круто изменить направление своих исследований и пойти по более плодотворному пути анализа самого обычного разго­ворного языка.

Работы Витгенштейна в этом направлении оказались весьма плодотворными, имели множество последователей и, в конечном счете, ознаменовались сменой ориентации философии с пробле­мы абсолютно истинного значения реального мира на особен­ности социально-культурного развития и рассмотрения науки не как привилегированной, но лишь как одной из самых различных форм культурной деятельности человека и освоения мира в самых различных формах.

Почти одновременно с исследованиями логических позити­вистов существующей формы науки и ее языка протекала дея­тельность К. Поппера, одного из наиболее значимых и влиятель­ных (из числа ориентированных на науку) философов XX века.

Этот философ исходил из проблематики, предложенной ло­гическими позитивистами, связанной с определением структуры научного знания и критерия научности тех или иных языковых выражений. Поппер был не согласен с их антиметафизической идиосинкразией, а «принцип верификации», служивший им спо­собом отбрасывания метафизических высказываний как неверифицируемых, он заменил принципом фальсифицируемости в качестве критерия для демаркации между научными и ненауч­ными предложениями.

1     Нельзя умолчать и о том вкладе, которой внесли в изучение этой проблемы русские ученые, в частности, Потебня.

      Главная же его заслуга состояла в переходе от анализа структуры готового знания к исследованию его роста. «Фило­софия науки», возникшая еще в лоне «Венского кружка», тем самым приобрела динамический характер, что отвечало эпохе чрезвычайно быстрых и во многом революционных научных теорий, характерных для XX века.

Именно этому бурному процессу отвечало выдвинутое осно­воположником «критического рационализма» требование крити­ки существующих и возникающих гипотез и теорий как движу­щей силы роста науки, постоянно опровергающей уже имею­щиеся теории и неустанно выдвигающей новые в своем беско­нечном поиске истины.

В середине века Поппер, исходя из своего понимания науч­ности и роста знания, подверг убедительной критике взгляды догматического марксизма и показал беспочвенность упования на единственно возможный ход истории и достижение предзаданного однозначно определенного состояния общества.

К. Поппер положил начало исторической школе в философии науки (ее логики и методологии), которая стала активнейшим образом разрабатываться во второй половине нашего века.

Однако при всем его влиянии в философии науки первой половины XX века позитивистское течение было далеко не монопольным. Попытка Э. Маха учесть при исследовании со­става научного мышления роль истории науки , не нашедшая должного отклика у его современников, получила развитие в методологической концепции Э. Мейерсона. Причем под до­вольно неожиданным углом зрения, учитывая оппозицию Э. Маха кантианству: исходной установкой Мейерсона был подход, близкий как раз кантианству — его вдохновляло жела­ние найти универсальные априорные структуры мышления. Но даже в первой своей книге (кстати, единственной, которая была издана и в нашей стране) «Тождественность и действитель­ность», название которой адекватно выражает ее главную идею — представить деятельность разума в науке как осуществляе­мый этим разумом процесс «отождествления нетождественно­го» — автор далеко вышел за рамки этой темы. Он на огромном материале истории науки показал сложность конструктивной работы мышления, совершающейся в ходе непрерывающегося диалога разума и опыта.  С этих позиций Мейерсон подверг

поистине сокрушительной критике не только традиционный эм­пиризм естествоиспытателей — экспериментаторов, но и тра­диционно рационалистскую установку в теоретическом естест­вознании и философии. Его «критический рационализм» пред­стает в истории философии XX столетия, и особенно ее мето­дологических течений, одним из первых вариантов научного рационализма новой генерации, представленной во второй по­ловине столетия множеством знаменитых мыслителей, фило­софов и историков науки (назовем, для примера, К. Поппера и Г. Башляра).

К сожалению, не только в учебной литературе по истории философии, но и в обобщающих исследовательских трудах историков философии этому мыслителю до сих пор уделяется непростительно мало внимания. Поэтому мы уделили ему, как может показаться, непропорционально много — для учебного пособия — места.

Таково, в самых общих чертах, содержание этого тома.

 

                                         ГЛАВА    1

ПРАГМАТИЗМ Д. ДЬЮИ

Джон Дьюи (1859 — 1952) — наиболее влиятельный из всех американских прагматистов.

Для американских философов, да, пожалуй, и интеллектуа­лов вообще, он был и остался высшим философским авторите­том.

В отличие от Джемса, известность и влияние Дьюи никак не связаны с его литературным стилем, так как он пишет довольно бесцветно. Тем не менее, если бы любого американского сту­дента, аспиранта или преподавателя попросили бы назвать од­ного философа с большой буквы, то, вероятно, четыре человека из пяти назвали бы Дьюи.

За свою долгую жизнь Дьюи проделал серьезную эволюцию. 11ервоначально он находился под влиянием немецкой идеали­стической философии. Затем увлекся неокантианством. Позже испытал влияние бихевиоризма Уотсона.

Первоначально он, подобно Джемсу, занимался психологией, в частности, психологией образования. К концу века Дьюи увлекся педагогикой и организовал свою школу нового типа, а также разработал новую теорию педагогики, получившую название «прогрессирующее образование». Его идея состояла в том, что школа — это не подготовка к жизни, а сама является особой формой жизни. Дьюи считал, что задача школы не в том, чтобы наполнить мозг ребенка каким-то внешним материалом,

вкладываемым в его голову, в его сознание извне, а скорее, в том, чтобы пробуждать и развивать собственные задатки, уже имеющиеся у ребенка.

Дьюи написал ряд книг по педагогике и по новой школе; некоторые из них в 20-х годах были переведены на русский язык и пользовались большим успехом.

Но потом, когда так называемая «педология» была у нас осуждена, как некая буржуазная лженаука, идеи Дьюи были не только отставлены, но и подвергнуты резкой критике.

Во второй половине 30-х годов Дьюи стал в нашей стране одной из наиболее одиозных фигур. Дело в том, что после известных процессов в Москве он принял предложение возгла­вить комиссию по расследованию так называемой «антисовет­ской деятельности» Троцкого. Комиссия выехала в Мексику, где жил Троцкий, и изучила все имеющиеся материалы.

Вывод ее, подписанный Дьюи, был однозначным: Троцкий ни в чем не виновен, а ссылки на него, которые делались на процессах, не что иное, как клевета. Понятно, как могли отне­стись к этому официальные круги Советского Союза.

Специальных работ о Дьюи у нас нет, за исключением мало­удачной книжки Шевкина о его педагогике. В ноябре 1990 г. в Институте философии была защищена кандидатская диссер­тация о проблеме опыта в философии Дьюи.

Дьюи писатель очень плодовитый. Из-под его пера вышло примерно 30 книг и около 900 статей. Дьюи — универсальный философ. Его работы посвящены не одной какой-то узкой или частной области, но охватывают весь спектр философских и социальных проблем, включая этику, эстетику, религию и пр.

В Европе Дьюи знают мало. Но американские авторы утвер­ждают, что многие идеи европейских философов, особенно постпозитивистских и постмодернистских, предвосхищены в его работах. А один из учеников и последователей Дьюи, Сидней Хук, написал даже книжку «Прагматизм и трагический смысл жизни» (45), в которой проводит мысль об идейном родстве экзистенциализма с учением Дьюи.

Современный американский философ Ричард Рорти видит особую заслугу Дьюи, так же, как и Л. Витгенштейна, в подрыве того, что получило название фундаментализма. Под фундамен­тализмом в современной западной философии имеют в виду характерное для прежней философии убеждение в том, что все духовные, в том числе и теоретические, философские явления, должны иметь какие-то устойчивые основания, первые начала. Ведь еще Аристотель определял метафизику, или первую фи­лософию, именно как «науку о первых началах бытия и позна­ния».

С точки зрения современных западных философов, во всяком случае многих из них, никаких таких оснований, или первых начал, нет, а философия в этом смысле является антифундамен­талистской. Считается, что Дьюи внес большой вклад в разру­шение фундаменталистского предрассудка.

И в самом деле, для Дьюи, как и для Джемса, основное понятие философии — опыт. При этом опыт включает в себя все, что может стать предметом нашего сознания и того или иного нашего воздействия. Говорить же о каком-то основании опыта просто бессмысленно. Джемс сводил опыт к потоку сознания. Дьюи этого не делает.

Объясняется это тем, что Джемс, как и Пирс, был в фило­софии откровенным идеалистом. В психологии он скорее дуа­лист. Но в философии исходным понятием для него был «поток сознания», нередко равнозначный «чистому опыту».

Позиция Дьюи иная. Он противник каких-либо резких раз­граничений и особенно противоречий. Он руководствуется «принципом непрерывности», заимствованным у Пирса (у Пирса он назывался «синехизмом»).

Поэтому, если бы опыт был явлением или потоком сознания, то он неизбежно противостоял бы тому, что сознанием не является. Дьюи отказывается от такого противостояния. Поэтому опыт в качестве основного понятия философии Дьюи охватывает всё, все факторы человеческой жизни и деятельности. У Дьюи нее есть опыт и опыт есть все.

Кстати сказать, последняя книга современного последова­теля Дьюи, Джона Мак-Дермотта, называется «Потоки опыта»(50).

Дьюи, таким образом, объявляет себя сторонником эмпириз­ма в самом широком смысле этого слова. Джемс называл свою философию «радикальным эмпиризмом» в том смысле, что опыт для него является унивёрсальным и включает в себя чувственный опыт, сверхчувственный (спиритический), религиозный и моральный.

Дьюи еще больше расширяет понятие опыта, включая в него художественный, социальный и культурный.

Опыт у Дьюи, по сути дела, охватывает всю человеческую жизнь, включая и взаимоотношения человека с природой и самую природу.

О том, как Дьюи понимает опыт, можно судить по двум его характеристикам:

«Опыт включает сновидения, нездоровье, болезнь, смерть, труд, войну, смятение, двусмысленность, ложь и заблуждение, он включает трансцендентные системы, равно как и эмпириче­ские; магию и суеверия так же, как и науку» (36,10).

«Ценность понятия опыта для философской рефлексии со­стоит в том, что оно обозначает как поле, солнце, облака и дождь, семена и урожай, так и человека, который трудится, составляет планы, изобретает, пользуется вещами, страдает и наслаждается. Опыт обозначает все, что переживается в опыте, деятельность и судьбу человека» (3 6,28).

Цель философии, по Джемсу, состояла в том, чтобы помогать человеку, так сказать, двигаться в потоке опыта к каким-то .поставленным им целям. Поэтому одним из определений истины у Джемса была ее способность вести нас от одной части опыта к другой, более нам желательной, разумеется. Иными словами, истина у Джемса выступала не как некая статичная данность, а как орудие для нашего действия, как способ достижения наших целей. И в этом-то и состояло основное проявление или выра­жение его прагматизма,

Мысль Дьюи идет в том же направлении, но значительно дальше. Его главная идея состоит в преобразовании и реконст­рукции самого опыта. Речь идет, следовательно, не об осуще­ствлении какой-то случайной единичной цели, но о системати­ческом совершенствовании опыта во всех сферах жизни, чело­веческой деятельности.

Вероятней всего, Дьюи имел в виду прежде всего социальную реконструкцию, улучшение жизни людей. Джемс считал суще­ствующее общество не только далеким от совершенства, но даже вообще плохо организованным. Он постоянно указывал на его противоречия, конфликты, наличие бедных, обездоленных и т.д. и т.п. Джемс выдвинул позицию «мелиоризма»; он считал, что мир, в данном случае человеческий мир, плох, но Не безнадежен: он может быть улучшен. Но как? На этот вопрос Джемс не мог дать ясного ответа. Он возлагал свои надежды па волю и деятельность отдельного человека, на вождей, про­роков, великих личностей.

Джемс говорил, правда, о «более или менее социалистическом будущем», к которому мы, по-видимому, движемся, он предлагал устранить психологические мотивы войны путем создания его морального эквивалента в виде своего рода трудовых армий для молодежи. Он выступал против господства монополий и против империалистической политики. И это, пожалуй, все. Как улуч­шить мир, он толком не знал.

В этом отношении Дьюи сделал гораздо больше. Дьюи с самого начала своей деятельности стремился прежде всего пре­образовать систему образования, справедливо видя в этом залог благоприятных будущих изменений.

И он был прав. Одна из самых больших бед нашего общества состояла, да и еще пока состоит, в страшном снижении уровня как среднего, так и высшего образования, которое происходило и течение, по крайней мере, шестидесятилетней истории нашей страны.

Правда, та система педагогики, которую предложил Дьюи, после первых восторгов подверглась жесткой критике, но во всяком случае, задачу реформы педагогики и системы образования он поставил.

С точки зрения Дьюи, реформа системы образования была только одним из средств или методов реконструкции, совер­шенствования общества, жизни, или в самом общем смысле социального опыта. Дьюи стремился наметить, разработать пути и способы такого совершенствования.

Но социальный опыт — это, ведь, только часть человеческого опыта, и вопрос поэтому приобретал у Дьюи более широкий характер: о способах реконструкции опыта вообще.

Дьюи считал, что в ряде сфер жизни уже имеются огромные впечатляющие успехи. Они достигнуты в области науки, техники и производства. Эти успехи обязаны широчайшему применению научного метода.

Таким образом, Дьюи как бы возвращается к проблеме ме­тода науки, поставленной еще Ч. Пирсом, но понимает этот опыт совсем по-другому.

Дьюи говорит, что применение научного метода в указанных областях дало блестящие результаты. Но в сфере морали, со­циальной жизни и политики этот метод, к сожалению, до сих пор применения не получил.

Может быть, это произошло потому, что в сфере науки и техники он применялся стихийно, недостаточно осознанно. А может быть, потому, что в области морали люди просто не знали, как его следует применять.

Возможно, исходя из подобных соображений, Дьюи задумал осуществить прежде всего логическую реконструкцию аспекта научного метода. Вспомним, что статьи Пирса «Закрепление верования», «Как сделать наши идеи ясными» были первыми двумя статьями из серии под общим названием «Иллюстрации к логике науки».

Соответственно, и первая работа Дьюи такого же типа, на­писанная вместе со статьями других его сотрудников, была помещена в сборник под общим названием «Опыты по логиче­ской теории» (1904). Другая книга Дьюи на эту тему носила название «Очерки по экспериментальной логике» (1916). И наконец, наиболее подробно его взгляды на эту проблему были изложены в обобщающей книге «Логика: теория исследования» (1938).

Краткое изложение его понимания логической теории име­ется в популярной книжке «Как мы мыслим?» — в русском переводе называется «Психология и педагогика мышления». Это название передает одну особенность концепции Дьюи, которая была отмечена при рассмотрении учения Пирса: это смешение логического аспекта познавательного процесса с его психоло­гическим аспектом. Оно составляет характерную черту прагма­тизма Пирса и особенно Дьюи.

Дьюи не имеет ни малейшего представления о действитель­ных логических проблемах и не занимается ими. Он просто присвоил термин «логика» для обозначения своего понимания процесса знания, т.е. вложил в это слово совершенно не свой­ственное ему содержание. Это типично для прагматизма.

    Мы не должны забывать, что основная забота Дьюи состоит и том, чтобы помочь людям в постепенном осуществлении со­циальной реконструкции путем применения к общественной, в том числе моральной жизни, его прагматического инструмен­тального метода. Правда, он называет его научным методом или методом разума.

Дьюи постоянно подчеркивает эмпирический характер реко­мендуемого им метода. Поскольку этот же метод, с одной стороны, применяется сознательно и целенаправленно, а, с дру­гой стороны, ему приходится преодолевать всевозможные труд­ности и сопротивления того материала, с которым он имеет дело, он становится экспериментальным.

Восприняв в значительной мере идею плюралистической, неопределенной, меняющейся и в то же время пластичной, вселенной у Джемса, Дьюи переносит эти характеристики на опыт человека, имея в виду, как уже говорилось выше, челове­ческую жизнь. Опыт выступает, в представлении Дьюи, как недостоверный, часто опасный и полный превратностей. В нем мет чего-либо раз навсегда данного (а потому могущего стать достоверно известным). В нем нет ничего незыблемого, твердого, безусловного. Как у Джемса, у Дьюи опыт связан с риском.

Однако, утверждает Дьюи, человеку и, прежде всего, философу всегда было свойственно именно стремление к устойчивости, незыблемости, абсолютной достоверности. «Поиск досто-норности» [так, кстати, называется одна из его книг (3 7)] был присущ людям с тех пор, как они начали философствовать. Первые философы в древней Греции были уже вовлечены в этот поиск.

Поиск решения этой проблемы привел к различию двух типов знания: «эпистеме», как подлинного знания, и «докса», как мнения людей, которые до подлинного знания подняться не способны.

Окончательное решение этой жгучей (хотя, по мнению Дьюи, мнимой) проблемы было найдено Платоном. Он увидел ее в введении мира особых сущностей — идей.

Окружающий нас реальный эмпирический мир изменчив, текуч, неустойчив. Но он и не истинен, представляет собой только видимость и есть удел мнения, складывающегося на основе чувственных восприятий. Напротив, мир идей вечен и

однозначен. Познание идей, и только их, является подлинно истинным, ибо оно абсолютно.

Если мир явлений, будучи чувственно данным, доступен каж­дому, то мир. идей, будучи умопостигаемым, доступен только немногим,. Открытие и познание его требует особых способно­стей проникать сквозь чувственный мир и умственным взором увидеть вечные идеи, слабым и неточным отблеском которых являются вещи эмпирического мира.

Таким образом, разделению мира на мир чувственных вещей и мир идей соответствует разделение познания на два типа: недостоверное — докса (мнение) и абсолютно достоверное — созерцание идей.

В свою очередь эти два вида познания, по Платону, оказы­ваются присущими двум типам людей. Чувственные вещи, как объекты низшего вида познания, доступны простым, необразо­ванным людям, занятым физическим трудом: ремесленникам, земледельцам, торговцам и рабам.

Идеи же, как объекты высшего вида познания, могут от­крыться только высшему типу людей, образованных, занятых духовной деятельностью, философам.

Отсюда Дьюи выводит важное следствие: поскольку рабы и простолюдины были заняты исключительно материальной дея­тельностью, физическим трудом, то и сама эта деятельность и труд, в котором она реализовалась, и то, с чем она имела дело, т.е. материальные вещи, — все это вызывало чувство пренеб­режения, а то и презрения.

Высшая же духовная деятельность, направленная на идеи, вызывала почтение и уважение, как занятие лучших и привиле­гированных.

Это социальное разделение на низшую материальную дея­тельность и высшую духовную "и" соответственное разделение занимавшихся ими людей и послужило, считает Дьюи, источни­ком разделения на два типа мировоззрения: материалистическое и идеалистическое.

Таким образом, по Дьюи, оба они возникли исторически в силу определенных социальных условий и их противопоставле­ние сохранялось также довольно долго, так как долго еще оставалось социальное разделение, как, скажем, в эпоху гос­подства феодалов.

     Но это время, считает Дьюи, уже прошло, и в современном демократическом обществе нет почвы для противопоставления умственного и физического, или идеального и материального труда, или соответствующих видов деятельности. Отсюда сле­дует, что противоположность материализма и идеализма уста­рела и должна быть отброшена.

С подобными рассуждениями Дьюи, неоднократно воспро­изводимыми в ряде его работ, согласиться трудно, хотя указан­ная им противоположность видов деятельности в древнем мире действительно имела место и, возможно, оказала какое-то вли­яние на размежевание между сторонниками двух философских направлений.

Но само их возникновение и формирование связано с фак­тическим существованием двух рядов явлений и процессов в самом человеке, а тем самым и в мире, и невозможностью пока что свести их друг к другу. Раз имеются материальные и духов­ные явления, а роль вторых в жизни людей возрастает, то остается постоянная возможность при объяснении природы и мира исходить либо из материальных явлений и процессов, принимая их тем самым за первичные, либо из идеальных — с аналогичным результатом.

Надо иметь в виду также и то обстоятельство, что потреб­ность в гуманизации науки и техники, ставшая столь настоятель­ной в наше время во всем мире, создает дополнительные усло­вия для негативного отношения к материализму. Экологический кризис, в котором оказалось человечество, показал, к чему может привести понимание природы, как чего-то принципиально чуждого человеку, и рассмотрение ее только как предмета воздействия, эксплуатации и использования. Убеждение в без­духовности природы, ее принципиальной противоположности человеку, как духовному существу, позволяло сделать с нею все, что угодно. К чему это привело, хорошо известно.

Что касается нашей страны, то настоятельная, более того, даже абсолютная, потребность в возрождении нравственности и духовности народа создает благоприятные условия для воз­рождения и некоторого морального идеализма, на отсутствие которого еще совсем недавно горько жаловались некоторые поэты, писатели и педагоги.

 

Но вернемся к Дьюи. Рассуждения Дьюи о возникновении материализма и идеализма должны были, между прочим, пока­зать искусственный и даже случайный характер их противосто­яния. Дьюи решительно выступает против такого противостояния, как и против любых жестких границ между чем бы то ни было.

Он утверждает, что все грани и в природе, и в обществе, и в познании условны и не окончательны. Опыт не знает резких распадений на несовместимые и несопоставимые «сущности», так как в нем действует принцип непрерывности. Любое огра­ничение jrex или иных идей в виде «материализма» или «идеа­лизма», по Дьюи, неправомерно.

Другой вывод из описанной им истории греческой филосо­фии — это тщетность попыток найти какие-либо вечные неиз­менные сущности и абсолютное знание о них.

Дьюи отказывается признать возможность абсолютного на­чала, абсолютной истины, какого-либо абсолюта вообще. По его мнению, все это выдумки таких философов, которых не устра­ивала необходимость постоянного поиска, постоянного экспе­риментирования и постепенного движения вперед. Они хотели получить все сразу в готовом и окончательном виде: и совер­шенное общество, и совершенное знание, и совершенную мо­раль, и окончательное высшее благо (Summum bonun).

Один из важных выводов, который Дьюи делает из приве­денных соображений, состоит в отрицании им неизменности человеческой природы. Он считает теорию неизменности «самой безнадежной и пессимистической, из всех возможных доктрин» (38,191). В случае ее справедливости всякое образование, в отличие от обучения, было бы безнадежной задачей, и любая попытка совершенствования общества была бы обречена на неудачу.

Другой пример отвержения Дьюи понятия абсолюта дает его отказ признать какую бы то ни было истину за окончатель­ную и неизменную. Он говорит, что «каждое предложение касательно истины в последнем счете является гипотетичным и временным, хотя значительное количество таких положений столь часто оказывалось безошибочным при проверке, что мы вправе применять их так, как если бы они были абсолютно верными. Но логически абсолютная истина представляет собой не поддающийся реализации идеал, во всяком случае идеал, не

реализуемый до того времени, пока не будут зарегистрированы все факты, или, как формулирует Джемс, пока эти факты не будут «собраны в мешок» и пока не будет исключена возмож­ность дальнейших наблюдений и других данных опыта» (39,49—56).

Исходя из подобных предпосылок, Дьюи предпринимает по­пытку описать и объяснить процесс приобретения знания и его функционирования в ходе человеческого опыта. Иными словами, он претендует на описание метода науки.

Самая общая и основная задача науки и научного метода состоит, по Дьюи, в наилучшем приспособлении человека к среде, в обеспечении успешного человеческого действия.

Дьюи не отрицает возможности свойственного многим уче­ным стремления к бескорыстному знанию, то есть к знанию, не ставящему перёд собой никакой непосредственной практиче­ской цели. Такое стремление, несомненно, имеет место, и Дьюи считает, что это очень хорошо, так как оно помогает развитию самих познавательных средств и способов.

Однако этот вид познавательной деятельности он считает вторичным, производным от основного его назначения — спо­собствовать приспособлению к среде, решению практических задач, обеспечивающих выживание, и более того, совершенст­вование, улучшения условий жизни, или в самой общей форме — опыта.

Поскольку эта задача является, по Дьюи, определяющей, то понятно, что сам процесс познания и метод исследования дол­жны быть описаны именно в терминах такого приспособления и решения подобных задач.

Поэтому понятия, которые используются в процессе позна­ния и исследования, определяются Дьюи не как выражения каких-то общих существенных черт действительности, а как орудия, предназначенные для достижения тех или иных целей. То же относится к системам понятий или к теориям. Они имеют только инструментальное значение.

Соответственно эта концепция Дьюи, так понимающая и само исследование, и понятия, и теории, получила название инструментализма.

Теперь понятно, что именно, с этой принятой Дьюи точки зрения, следует понимать под истиной. Если теория или то суждение, которыми мы пользовались для осуществления на-

шего плана или цели, привели к успешному результату, то мы — как бы в благодарность им — будем называть их истинными, присвоим им такой хвалебный эпитет.

Таким образом, оказывается, что весь процесс познания вполне возможно описать совсем в других терминах, чем те, которые обычно применяются для этого.

Вспомним о том, что Джемс говорил о философии: она учит видеть альтернативы. Теперь перед нами реальная альтерна­тива: одно и то же явление получает совершенно разные интер­претации. Надо сказать, что определенный резон в прагматистском варианте есть. В нем акцент перенесен на практические результаты, в то время как в традиционном понимании акцент делается на чисто теоретических результатах.

Тем, кто воспитан в классической традиции, конечно, ближе традиционный взгляд, опирающийся на здравый смысл, хотя и он не свободен от трудностей.

Надо иметь в виду то, что прагматист будет считать истин­ными практически те же утверждения, что и не-прагматисты. В этом смысле никакой разницы между ними нет. Но интерпре­тация процесса познания и его результатов, то есть истины, будет весьма различной.

Это, кстати сказать, означает, что философия удовлетворяет не обычные житейские потребности людей, а какие-то более сложные духовные потребности. Они состоят в том, чтобы дать себе отчет в своих поступках, в привычных действиях людей, в том, чтобы лучше понять и истолковать и мир, и самого себя, чтобы уяснить их значение.

Очевидно, что слабость или ошибка прагматизма в том, что он недооценивает и принижает чисто теоретическую потреб­ность человеческого духа в самом познании как таковом, неза­висимо от его практического результата, потребность в истине как чистом знании, имеющем еще и нравственную ценность, в том, что на Руси зовется правдой.

Видимо, Истину в этом понимании имел в виду Понтий Пилат, задавая свой знаменитый   вопрос: «что есть истина?»

Предыдущее изложение имело дело только с самым общим смыслом инструменталистского понимания познавательной дея­тельности, или процесса исследования. Однако Дьюи дает го­раздо более детальное его описание.

Прежде всего, Дьюи указывает на те обстоятельства, в ко­торых возникает потребность в познании или исследовании. И здесь он явно вспоминает Пирса и его идеи на сей счет.

Согласно Пирсу, мышление принимается за работу прежде всего в случае возникновения актуального сомнения, препятст­вующего нормальному действию. Тогда начинается поиск спо­соба восстановить верование или веру, которая есть не что иное, как готовность или привычка действовать.

Эту идею Пирса Дьюи воспринял, но придал ей несколько иной характер. Согласно Дьюи, общая цель познания, науки — улучшение, совершенствование опыта, или, если сказать по-дру­гому, то это лучшее, более благоприятное приспособление к сложившимся обстоятельствам.

Но выражение «приспособление к среде или окружению» имеет слишком общий характер, так же, как и «совершенство­вание опыта». В действительности обстоятельства, в которых приходится действовать человеку, это всегда конкретные об­стоятельства, ставящие перед ним некоторую конкретную цель, конкретную задачу, которую ему предстоит решить.

Эта задача или проблема может быть какой угодно. Важно только, что человек находится в такой ситуации, когда ему необходимо решить какую-то проблему. Дьюи называет такую ситуацию проблематической.

Примером такой ситуации может быть ситуация человека, неожиданно оказавшегося на развилке дорог и не знающего, куда идти.

Эта ситуация настолько характерна, что Дьюи иногда назы­вает проблематическую ситуацию «развилочной». Он характе­ризует ее также как неопределенную, нерешенную, то есть в соответствии с тем психическим состоянием человека, в кото­ром он в данном случае оказался.

Понятно, что такая ситуация является предельно общей. Это может быть затруднение генерала при выборе стратегического плана, затруднение молодого человека при выборе себе невесты из двух претенденток; это может быть затруднение ученого, встретившегося с какой-то трудной теоретической проблемой и т. д. и т. п.

Характерно для такой ситуации именно ощущение или пере­живание затруднения перед возникшей проблемой. И, конечно,

способ решения проблемы в общем виде будет носить предельно общий и формальный характер. В этом смысле постановка вопроса у Дьюи достаточно бессодержательна. Но в некоторых конкретных случаях, которые он имеет в виду, она получает конкретный смысл.

Прежде всего, общий способ решения проблемы приспособ­лен к моральным и социальным ситуациям, откуда Дьюи экс­траполирует его на все остальные возможные ситуации.

Итак, какова же процедура решения проблематической си­туации? Наиболее систематически она описана в книге «Как мы мыслим?» . Она включает 5 этапов:

1.Ощущение затруднения, неприятное и тревожное. Здесь прежде всего необходимо выяснить его источник и для самого себя осознать проблему, ответить на вопрос: в чем именно она состоит.

2.  Когда трудность установлена, проблема сформулирована,
то неопределенная ситуация превращается в собственно про­блематическую. Иногда первый и второй этап сливаются вместе.
Это бывает в тех случаях, когда с самого начала ясно, в чем
состоит проблема.

Естественно, что понимание проблематической ситуации включает как осознание трудности, так и понимание той цели, к которой мы стремимся.

3.  На этом этапе происходит выдвижение гипотезы, которая
должна решить проблему,  окончательно устранить трудность,
достигнуть определенности.

Этот этап требует работы понятийного мышления, формиро­вания — если нужно — определенных идей, содержащих пред­видимые последствия необходимых умственных операций, или действий, направленных на решение проблемы.

4.   Четвертый этап состоит в критическом рассмотрении вы­
двинутой гипотезы в теоретическом прослеживании ее следст­
вий и их оценке.

5.   Этот этап состоит уже не в чисто теоретической проверке
гипотезы, а в ее экспериментальной проверке, в выяснении того,
как она фактически работает, и что с ее помощью может быть
достигнуто.

1     В русском переводе она называется: Дьюи Д. Психология и педаго­гика мышления. М.,(без года).

       Обращает на себя внимание и имеет особое значение для Дьюи чрезвычайная конкретность всего того материала, кото­рый имеет место на каждом этапе.

Описанная процедура преобразования проблематической, не­определенной ситуации в ситуацию решенную рассматривается Дьюи как функционирование и использование подлинно науч­ного метода исследования, того метода, которого, по его мне­нию, так недоставало в наше время для решения социальных проблем вообще, моральных в особенности.

Из описания указанных Дьюи ситуаций становится ясно, что его метод, хотя и рекомендуется Дьюи в качестве всеобщего, псе же приспособлен специально к решению социально-этиче­ских проблем.

Недаром в 194 6 году, в новом введении к книге «Реконст­рукции в философии», Дьюи писал: «Из позиции, занятой здесь, реконструкция не может быть ничем меньшим, как работа по развитию, формированию или созданию интеллектуального ин­струментария, который будет прогрессивно направлять иссле­дование на глубоко и всеохватывающе человеческие, то есть моральные факты современной сцены и ситуации»(4О, XXVTI). Тем не менее, этот метод с самого начала предлагался Дьюи в качестве универсального, и поэтому мы должны оценить его в качестве такового.

1. Важнейшей чертой метода науки Дьюи считает его спо­собность к самоисправлению. Он говорит, что предлагаемый им метод «есть метод познавания, являющийся самокорректирую­щимся в процессе его применения, метод, который учится как па ошибках, так и на удачах. Сердцевина метода — это тожде­ство исследования с открытием» (4О,XXIX—XXX).

Признание метода науки самокорректирующимся есть, по­жалуй, самое важное в его понимании Дьюи. Он подчеркивает, что «самое страшное для исследователя — это считать его вывод окончательным» (40,XVI).

С этим замечанием Дьюи вполне можно согласиться. Наука, которая не способна или не хочет исправлять свои положения к соответствии с новыми даннными, которая не может крити­чески отнестись к своим утверждениям, которая вступает в явное противоречие с массой новых фактов, которая цепляется за старые положения, это уже не наука, а догма.

Правда, тут нужно сделать одну важную оговорку. Как было установлено современной философией науки, наука обладает определенной устойчивостью, и вовсе не каждый противореча­щий научной теории факт способен ее сразу же опровергнуть. Это надо иметь в виду. Но, в принципе, Дьюи, конечно, прав.

2. Вторая особенность метода науки, в понимании Дьюи, состоит в том, что знание рассматривается им не как отражение или воспроизведение в мысли некоторой объективной реально­сти, но как умение действовать в той или иной ситуации. «Знание для экспериментальных наук, — говорит Дьюи, — означает некоторый вид разумно направленного деления; оно перестает быть созерцательным и становится в истинном смысле практическим». Знание превращается в «метод активного конт­роля над природой и опытом» (40,121 — 122).

3. Третья способность — понимание истины. Трактовка ее близка к взглядам Джемса. Поскольку идеи, теории, системы инструментальны по отношению к реорганизации данной среды, т.е. предназначены для решения проблематической ситуации, то «если они окажутся успешными в выполнений их функции, тогда на них можно положиться, тогда они надежны, здравы, хороши, истинны. Если им не удается устранить смятение, избавить от недостатков, если они увеличивают путаницу, неуверенность и зло, когда действуют на их основе, тогда ложны...» (40,   156).

И уж совсем повторяя Джемса, Дьюи говорит: «То, что ведет нас истинно, то истинно... Гипотеза, которая работает, является истинной» (4 0,15 6).

Таким образом, понимание истины Дьюи, как и всех прагма­тистов, состоит в отождествлении ее с успехом, с полезностью идей, теорий и пр.

Дьюи делает только одну, но важную оговорку. Истина по­лезна не вообще, а для решения данной конкретной ситуации. Удовлетворение, доставляемое ею, не есть личное удовлетворе­ние того или иного лица — как обычно толкуют прагматическую теорию ее противники—но удовлетворение требований самой проблемы.

Иными словами, проблема рассматривается Дьюи, как нечто объективное, она отделяется от того лица, для которого она представляет проблему, и становится чем-то самодовлеющим. Возможна ли такая ее объективизация? По-видимому, да. По­чему нельзя рассматривать проблему, как таковую? Как могущую иметь значение для любого человека? Это вполне возмож­но, и можно понять, что именно имеет в виду Дьюи.

Если проблема решается, если проблематическая, неопреде­ленная ситуация трансформируется в определенную, решенную, то способ ее решения, с точки зрения Дьюи, будет истинным.

И все же Дьюи не любит слово «истина» из-за его много­значности и неверных, с его точки зрения, употреблений. Поэ­тому он предложил заменить слово истина довольно неясным выражением «обоснованная или гарантированная утверждаемость» (Warranted assertability).

Она означает то, что с полным правом может утверждаться по данному вопросу. Заметим, кстати, что здесь вопрос о соот­ветствии вообще не может иметь места.

И, наконец, последняя и очень важная черта понимания Дьюи познания и метода науки. Мы видели, что определенность си­туации возникает вместе с решением проблемы в результате завершения процесса исследования. Эта определенность и будет составлять новую сложившуюся реальность. Она, эта новая ре­альность, возникла как итог исследования. До него ее не было, была только проблема.

А ведь это, согласно Дьюи, означает, что в результате про­цесса познания или исследования сам предмет познания пре­терпевает существенные изменения.

Дьюи говорит, что, согласно мнению философов прошлого, познание означает некоторое изменение в познающем субъекте: в нем не было знания, теперь оно появилось.

Согласно же инструментализму, происходит нечто иное, именно «знание... есть направленное изменение внутри мира» (3 7,291), а «объект знания есть созданный экзистенциально (т.е. по существу) произведенный объект» (37,21 1).

Это кардинальная доктрина прагматизма: познание изменяет существование предмета. «Все прагматисты, — замечает аме­риканский философ Эйкен, — принимали как аксиому один из кардинальных тезисов идеализма, именно, что познающий субъ­ект сам существенно обусловливает те вещи, которые он по­знает» (53,53).

Таковы взгляды Дьюи на познание, таков его инструмента­лизм.

Мы познакомились с функционированием инструментально­го метода Дьюи в общем виде. Дьюи применил его к различным конкретным областям, но, пожалуй, самое большое значение имеет применение этого метода к моральным проблемам. И дело не только в самой морали как таковой, дело в том, что мораль у Дьюи тесно связана с политикой. Поэтому, по сути дела, говоря о морали, Дьюи имеет в виду морально-политическую и правовую сферу, ибо все три ее части неразрывно связаны друг с другом.

Реконструкция в моральных понятиях, предпринятая Дьюи, прежде всего ставит под вопрос понятие «высшего блага» (Sunmum bonum) или высшего закона, или цели моральной жиз­ни.

Начиная с греков, говорит Дьюи, этическая теория находи­лась под гипнозом поиска высшего блага. Им считалась то благая жизнь, то атараксия, то апатия, то личное счастье, основанное на чувственных удовольствиях, то интеллектуальная любовь к богу, то просто любовь, то максимальное счастье для макси­мального числа людей (утилитаризм) и т.д.

Любой вариант высшего блага Дьюи отвергает. Основная его идея состоит в переходе к плюрализму целей и благ. Он выска­зывает довольно парадоксальное утверждение о том, что «каж­дая моральная ситуация является уникальной и имеет свое незаменимое благо» (40,163)

По Дьюи, каждая моральная ситуация содержит свою про­блему, которая требует своих специфических способов реше­ния. Этические универсалии могут очень мало помочь в конк­ретных случаях.

В самом деле, возьмем заповедь «не убий». Она вовсе не имеет абсолютного характера. Во время войны она вообще не действует. При обороне от нападающего на вас хулигана с ножом в руке она тоже непригодна. При преследовании опас­ного преступника она неприменима. И так обстоит дело с каж­дой из заповедей.

В каждом случае нужно подходить конкретно, выяснять все обстоятельства дела, изучать возможные варианты того или иного поступка. И только после этого можно выносить оценку действия или решать, что значит морально поступить в данном случае.

       При этом процедура исследования здесь совершенно та же, что и при решении какой-либо физической или технической проблемы. Необходим поиск той беды или трудности, которая имеет место, и того способа, которым их можно и стоит пре­одолевать.

Ибо, повторим еще раз, каждая ситуация имеет свою уни­кальную цель, и вся личность вовлечена в нее. Благо в каждой ситуации должно быть открыто, запроектировано и достигнуто на основе установления и анализа конкретного недостатка, неприятности или проблемы. Его нельзя вносить в ситуацию извне.

Иными словами, мы можем сказать, что моральная истина, как и любая другая, всегда конкретна. Это бесспорно. Но означает ли это, что никаких общих нравственных принципов, норм и правил нет и что они не должны признаваться? Разуме­ется, не означает.

Без тех простых правил нравственного поведения, которые человечество выработало за многие тысячелетия своей трудной истории, без принципов гуманизма, без общечеловеческих цен­ностей моральная жизнь человечества была бы вообще невоз­можна.

Да, конечно, мораль не поваренная книга с рецептами, как говорит Дьюи. Но даже если не применять эти рецепты, из нее можно узнать те вещи, которые вообще съедобны, которые могут быть употреблены в пищу.

Дьюи, так сказать, перегибает палку, и правильные сообра­жения о конкретности моральной, а следовательно, и правовой и любой другой ситуации переходят у него в моральный реля­тивизм.

Видимо, и Дьюи сам понимает это, так как он все же признает существование если не единого высшего блага, то во всяком случае многих высоко ценимых людьми естественных благ, имеющих в себе и моральную сторону. Это — «здоровье, бо­гатство, честь и доброе имя, дружба, высокая эстетическая оценка, ученость, и такие моральные блага, как справедливость, умеренность, доброжелательность и т.д.» (40,166).

Но тут же Дьюи оговаривается, что ни один человек не стремится достигнуть здоровья, богатства, учености, справедли-

вости и доброты вообще. Речь всегда может идти только о степени того или иного блага, т.е. о его увеличении или росте.

Дьюи говорит: «Процесс роста улучшения и прогресса... при­обретает большое значение. Не здоровье как цель, твердо фик­сированная раз и навсегда, но необходимое улучшение здоровья — непрерывный процесс — является целью и благом. Это активный процесс трансформации существующей ситуации. Не совершенство, как конечная цель, но вечно продолжающийся процесс совершенствования, набирания силы, усовершенство­вания является целью в жизни.Честность, усердие, сдержан­ность, справедливость, как и здоровье и ученость, — все это не суть благо для обладания, как если бы они выражали фик­сированные цели, подлежащие достижению. Они представляют собой направления изменения в качестве опыта. Сам рост есть единственная моральная цель» (36,177).

Соответственно этому, продолжает Дьюи, «проблема зла пе­рестает быть теологической и метафизической; она рассматри­вается как практическая проблема уменьшения, облегчения зла в жизни настолько, насколько это может быть возможно» (40,177).

Дьюи подвергает критике утилитаристов за то, что, критикуя зло, унаследованное от феодализма, они оправдали зло, которое принес с собой капитализм, в частности, дух неприкрашенного коммерциализма (торгашества), оправдывали интерес нового класса, именно владельцев капиталистической собственности, лишь бы эта собственность была приобретена в свободной конкуренции.

Кое-что Дьюи говорит и об образовании. Он упрекает суще­ствующую систему в том, что она стремилась готовить человека для будущего. Но Дьюи считает, что любой человек всегда находится в процессе роста, а это и есть образование, и оно не зависит от возраста. Дьюи говорит, что достижение профес­сионального умения, как и приобретение культуры,— это не цели, это признание роста и средство для его продолжения. Сердцевина социальности человека состоит в образовании. И, наконец, он замечает, что, хотя демократия имеет много значе­ний, ее моральное значение состоит в том, что высшая проверка ее политических институтов — это ее вклад во всесторонний рост каждого члена общества.

     Разработка и использование прагматистского метода, равно­значного для Дьюи методу науки, при решении моральных си­туаций в учении Дьюи служит переходом к применению этого метода к проблемам и ситуациям социально-политической жиз­ни. Дьюи убежден в том, что только научные методы могут помочь и способствовать решению всех человеческих, в том числе и политических, проблем.

Основанием для этой уверенности является, по Дьюи, во-первых, невозможность провести четкую границу между есте­ственными науками, в которых этот метод дал блестящие ре­зультаты, и общественными науками, а, во-вторых, то, что по­литика, по крайней мере в Америке со времен Джефферсона, содержит в себе сильнейший моральный элемент.

Дьюи считает, что все, что затмевает моральную в своей основе природу политической проблемы, вредно. «Любая докт­рина, исключающая или даже затемняющая функцию выбора ценностей и верования, желаний и эмоций в интересах избран­ных ценностей, ослабляет личную ответственность за суждение и за действие. Таким образом она содействует созданию пози­ций, приветствующих и поддерживающих тоталитарное государ­ство» (1 1,188).

Свою важнейшую цель Дьюи видит в обосновании, защите и расширении демократии, особенно перед лицом могуществен­ных сил, которые в первой половине XX века вели на нее организованное наступление и уничтожили ее в некоторых круп­нейших мировых державах.

Естественно, что больше всего его интересует судьба демок­ратии в Америке, где Дьюи констатирует наличие серьезных социальных противоречий. Здесь тоже требуется социальная реконструкция.

Важнейшим ее принципом Дьюи считает категорический от­каз от какого бы то ни было насилия и использование только мирных средств.

В недавнем прошлом в нашей критической литературе праг­матизму предписывалась приверженность к иезуитскому прин­ципу «цель оправдывает средства». Ничего не может быть даль­ше от действительных взглядов Дьюи. Он постоянно повторял ту мысль, что средства должны соответствовать цели, что дур-

ные,   не  адекватные   средства  могут  извратить любую,   даже самую лучшую цель.

Он, в частности, писал, что «демократические цели требуют демократических методов для их реализации» (1 1,192), он от­рицал любые формы тоталитаризма и писал, что «обращение к монистическим, огульным, абсолютистским образам действий есть измена свободе человека — в какой бы форме она ни проявлялась» (1 1,192).

Каковы же пути совершенствования демократического об­щества и решения стоящих перед ним задач? Это, конечно, все тот же прагматистский или научный метод, за который ратует Дьюи. Он должен быть направлен на последовательное решение тех частных конкретных проблем, из которых складывается человеческая жизнь.

Прежде всего, это проблема образования и воспитания. Это всевозможные социальные конфликты, отношения между пред­принимателями и рабочими, между этническими группами и великое множество других совершенно конкретных и точно определимых проблем, зависящих от реальных и конкретных интересов людей.

Ни в коем случае не следует ставить перед собой какие-то предельно общие и отвлеченные цели, выдвигать абстрактные идеалы. Они обязательно превратятся в какой-то тотальный абсолют, которому волей—неволей придется подчинять свои поступки, не видя и не имея возможности сделать ничего дру­гого. Абсолют неизбежно ведет к насилию и к подчинению человека, и здесь уже конец демократий.

Не надо строить надежды на возможность каких-то мгновен­ных или очень быстрых преобразований. В обществе возможны только постепенные, естественно протекающие изменения и улучшения.

Но тут может возникнуть вопрос: возможны ли вообще какие-то радикальные социальные изменения, не противоречат ли они человеческой природе, которая может составить непре­одолимое препятствие всем здоровым начинаниям?

Но, вопреки распространенному мнению, Дьюи вовсе не считает человеческую природу неизменной. Напротив, Дьюи убежден в том, что она поддается нашим усилиям, и фактически на протяжении истории уже сильно изменилась.

       Возьмем, например, вопрос о свободе и демократии для всех, о равных правах всех людей. Это же совсем новые идеи в человеческой истории, и для того, чтобы они получили всеобщее признание, человеческая природа должна была претерпеть зна­чительные изменения. Она будет изменяться и дальше.

В противном случае образование и воспитание не могли бы играть никакой роли в жизни общества.

Человеческая природа изменчива и может изменяться в на­правлении все большей демократизации общества. Таково убеж­дение Дьюи. Но это изменение должно совершаться естествен­но и постепенно, т.е. так, как этого требует метод науки.

Дьюи говорит, что «демократии можно служить только путем неторопливого изо дня в день принятия и непрерывного распро­странения в каждой фазе нашей общей жизни методов, тожде­ственных достигаемым целям... мы должны знать, что зависи­мость целей от средств такова, что единственный окончательный результат есть результат, достигаемый сегодня, завтра, после­завтра, день за днем в непрерывной преемственности лет и поколений. Только так мы сможем быть уверены, что мы рас­сматриваем наши проблемы во всех частностях одну за другой, по мере их возникновения — со всеми ресурсами, предостав­ляемыми разумом, орудующим в совместном действии. В конце, как и в начале, демократический метод в своей основе также прост и безмерно труден, как и энергичное, неослабное непре­станное созидание всесущей новой стези, по которой мы можем направить совместно свои стопы»(11,  192—193).

 

                                          ГЛАВА   2

РЕАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

§1. НЕОРЕАЛИЗМ

В конце XIX в. в западной философии получили распростра­нение субъективистские взгляды на процесс познания, связан­ные главным образом с позитивистскими и неокантианскими течениями . Считалось, что основу нашего знания окружающего мира составляют чувственные впечатления, за которыми бес­смысленно и бесплодно искать какие-то объективные сущности.

Однако огромные успехи наук, в частности физики, откры­вавшие многообразные, скрытые ранее явления и процессы физического мира, было трудно совместить с подобным гносе­ологическим субъективизмом. Не приходится удивляться тому, что вскоре в противовес философскому субъективизму появи­лись и прямо противоположные концепции, заявлявшие об объ­ективной реальности объектов познания. Таково, например, учение Ф. Брентано о предметности сознания, т.е. о его направ­ленности на какой-то предмет. Таковы же и идеи австрийского ученика Брентано философа Мейнонга, разработавшего «тео­рию предметов», данных познающему субъекту в его пережи­ваниях. Однако, в то время идеи этих мыслителей на американ­ских и английских философов заметного влияния не оказали.

1 Напомним. что, согласно Риккерту, действительность это индивиду­альное наглядное представление, а для Маха задача физической науки состояла в том, чтобы открывать законы связи между ощущениями.

 

В английских же университетах доминировала философия абсолютного идеализма (в Кембридже — Мак- Таггар, в Окс­форде — Ф. Бредли). С точки зрения этих философов, окру­жающий нас эмпирический мир представляет собой только видимость, а не реальность. Реальность же присуща лишь абсо­люту, понимаемому как абсолютный опыт .

Соответственно, Бредли писал: «Что я отвергаю, так это отделение ощущения от ощущаемого, или желание от желаемо­го, или того, что мыслится от мышления... Бытие и реальность, короче говоря, это то же самое, что чувствительность» (29,1 29). Или еще: «Природа сама по себе не обладает реальностью. Она существует лишь как форма проявления внутри абсолюта» (29,129).

Эта позиция вызвала серьезные возражения прежде всего со стороны молодого английского философа Дж. Э. Мура, опуб­ликовавшего в 1903 г. свою ставшую знаменитой статью «Оп­ровержение идеализма». В этой статье Мур подверг чисто ло­гическому анализу и критике фундаментальный, как он полагал, для любой формы идеализма тезис «esse est percipi» (существовать, значит восприниматься). В указанной работе Мур рассмат­ривает ощущение синего цвета. Сопоставляя его с ощущением зеленого цвета, он утверждает, что в каждом ощущении цвета имеются две составных части: одна, общая всем ощущениям, по — сознание; другая, составляющая объект этого сознания, т.е. сама синева, которая от сознания не зависит, а дается ему или входит в него как особый объект.

Этим анализом Мур заложил основы двух философских течений: реализма, согласно которому в познавательном акте объект непосредственно присутствует в сознании, и философии анализа. Несколько позже Мур противопоставил этому идеали­стическому тезису точку зрения «здравого смысла», согласно которой объекты познания существуют независимо от акта познания.

Но это было только начало. Возникновение неореализма как оформленного философского течения обычно связывается с диумя работами: первая из них — это опубликованная в 1910г. «Программа и первая платформа шести реалистов». Ее авторами

I     Об учении абсолютного идеализма см. книгу: Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Ьуржуазная философия середины XIX—начала XX веков. М., 1988, гл.7.

были шесть молодых философов, объединившихся для пропа­ганды и отстаивания реалистической позиции в философии. Это были Э.Б. Холт, Р.Б. Перри, У.П. Монтегю, Э. Сполдинг, У. Питкин и У. Марвин.

Эти же авторы издали в 1912г. книгу под названием «Новый реализм» (7 3), сборник статей, посвященных неореалистиче­ской разработке различных проблем, выдвинутых членами груп­пы. В дальнейшем каждый автор работал на общей ниве, само­стоятельно публикуя книги и статьи.

Учение неореалистов достаточно необычно и даже парадок­сально. Оно легко может показаться сущей нелепостью. Поэ­тому для начала надо понять их замысел и ту проблему, которую они пытаются решить.

Прежде всего, речь идет о статусе самого познаваемого предмета, объекта или вещи. Поскольку мы можем воспринять их только посредством ощущений, то идеалисты типа Беркли утверждали, что нам могут быть известны наши ощущения, за пределы которых мы выйти ни в состоянии. Мы замкнуты в своих ощущениях, и как бы мы ни пытались заглянуть за них или через них, чтобы добраться до самих вещей, существующих объективно, вне нас и нашей познавательной деятельности, нас ждет неудача. За пределы наших ощущений мы выйти не в состоянии.

Отсюда делался вывод о том, что и все, что мы познаем, это только наши ощущения и, следовательно, то, что мы называем вещами, суть не более как комплексы ощущений. Весь внешний мир, таким образом, состоит из ощущений или из их комбина­ций.

По этому поводу еще Дидро писал, что это «экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли создать только слепые! И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее» (10,54)

Это действительно так. И не случайно, что выведенный из себя Самуэль Джонсон, стукнув ногой по лежащему на дороге большому камню, воскликнул: «Так я его [Беркли] опровергаю!» (28,333).

Но если вещи существуют объективно, вне познающего субъекта, то что же имеет место в его сознании в момент восприятия того или иного физического объекта? Локк считал,

что сознание человека — это чистая доска (tabula rasa), на которой опыт пишет свои письмена. Но это была лишь метафора.

Некоторые французские философы утверждали, что вещь оставляет в душе свой отпечаток, подобно тому, как на мягком носке остается след от печати. Но и это была метафора,

Для сторонника «диалектического материализма» ощущение (так же, впрочем, как и понятия, теории, наше познание вообще) есть отражение объективной реальности. Это, конечно, тоже метафора, так как отражение есть физический процесс, проис­ходящий между двумя физическими же телами и наблюдаемый со стороны человеческим глазом    .

Но в процессе познания участвует, с одной стороны, какая-то физическая вещь, а с другой стороны, какая-то таинственная психическая способность воспринимать физические вещи при помощи зрения, обоняния, слуха, осязания и вкуса.

Физический процесс «передачи» свойств вещи органам чувств может быть изучен достаточно детально, но каким образом возникает идеальный образ того или иного предмета, оста­ется все же непонятным. А раз так, то идеализм может считать себя логически неопровергнутым.

Такова проблема, с которой столкнулись и которую пытались решить основатели неореалистического течения. При этом они исходили из двух несомненных для них положений.

1.       Вещь, любой познаваемый объект существует абсолютно независимо от существования познающего субъекта и его познавательных усилий. Акт познания ни в коей мере не влияет
па познаваемый объект, так что он остается таким, каким он был до этого акта.

2.       В процессе познания познается, в частности, ощущается, воспринимается, сама познаваемая вещь, а не ее подобие или копия, или какой-то ее суррогат.

С обоими этими положениями так и хочется согласиться. Правда, абсолютная независимость познаваемого объекта или, скажем, познаваемой реальности, если речь идет о чувственной реальности, представляется в конечном счете едва ли осущест­вимой. Человек все активнее вторгается в окружающий физи-

1. Надо заметить, что вообще роль метафор в человеческом познании, it частности, в философском познании, чрезвычайно велика. Но это уже другой вопрос.

ческий мир и посредством познания и основанной на нем прак­тической деятельности все более и более нарушает естествен­ные связи в природе. Трудно отделить чистое познание от практических изменений, совершаемых человеком, так как обе эти активности представляют собой лишь различные виды чело­веческой деятельности или, точнее, жизнедеятельности.

Но изменение познаваемой реальности в более или менее заметных масштабах — это весьма поздний результат истори­ческого развития человеческой цивилизации, и даже в начале нашего века оно еще не приняло больших масштабов. Так что с позицией неореализма в этом вопросе вполне можно было бы согласиться.

Однако оказалось, что последовательное проведение указан­ных двух установок ведет к весьма парадоксальным результатам. Их методологичекой предпосылкой была уверенность в возмож­ности однозначного и окончательного решения весьма и весьма сложных познавательных проблем, которые оставались таковы­ми на протяжении всей истории философских размышлений о мире и человеке. Попытка сказать последнее слово в таких сложнейших вопросах, естественно, не могла не привести к противоречиям и непреодолимым трудностям.

Посмотрим же, как неореалисты пытаются справиться с поставленными ими же проблемами. За основу для рассмотрения философии неореализма мы возьмем очень ясно написанную статью У.Т. Монтегю «История американского реализма» (78,417 — 448). В этой статье Монтегю сформулировал пять основных принципов или пунктов учения неореалистов, как оно сложилось в процессе совместной работы шести неореалистов. Поэтому первый пункт Монтегю формулирует как признание необходимости совместной работы философов, подобно совме­стной работе естествоиспытателей, и применение общих науч­ных приемов исследования. Этот принцип выражает заинтере­сованность неореалистов в развитии естественных наук и стрем­ление дать им философское обоснование.

Второй пункт несколько ближе раскрывает существо этого учения. Философы, говорит Монтегю, должны следовать при­меру естествоиспытателей, выделяя свои проблемы и рассмат­ривая их по одной.

     «Мы должны следовать этому предписанию, изолируя гносе­ологическую проблему и изучая познавательное отношение между познающим субъектом и тем объектом, который он познает, не предрешая и даже не поднимая вопроса об оконча­тельной природе познающих субъектов и познаваемых объек­тов» (78,423).

В формулировке этого пункта чувствуется влияние позити­визма. Монтегю предлагает отвлечься от вопроса о природе субъекта и объекта познания и рассматривать их взаимоотно­шение само по себе вне какого-либо метафизического или онтологического основания.

Третий пункт, выдвигаемый Монтегю, выражает уже собственно «реалистический» характер философии неореализма. Он гласит: « По крайней мере некоторые осознаваемые нами кон­кретные вещи существуют и тогда, когда мы их не осознаем» (78,423). Слова «по крайней мере» свидетельствуют о похваль­ной осторожности Монтегю, но никакого значения для его концепции не имеют.

Итак, познаваемый объект в виде той или иной конкретной пещи существует независимо от того, познаем мы его или не познаем. Это один из основополагающих тезисов неореализма, который постоянно подтверждается в их работах. Так, напри­мер, У. Питкин в своем разделе статьи «Программа и первая платформа шести реалистов» пишет: «Реалист утверждает, что познанные вещи не являются продуктом познавательного отно­шения и не зависят существенно от этого отношения в своем существовании или поведении» (74,84).

Таким образом, познаваемые вещи существуют независимо от нашего познания и, следовательно, от нашего сознания. Это, говорит Монтегю, обычный реализм здравого смысла, нормаль­ней реалистический взгляд всех людей, который реалисты при­нимают за один из исходных пунктов своего учения.

Это действительно реализм здравого смысла, присущий всем нормальным людям. Монтегю и Питкин говорят о «вещах». Это достаточно неопределенное слово, которое может быть приме­нено к чему угодно. Оно прежде всего вызывает ассоциацию с физическими вещами, данными в опыте.

Однако познание, особенно научное, отнюдь не сводится к чувственному восприятию отдельных вещей. Познание стремится и к знанию общего, т.е. к некоторым общим понятиям или универсалиям. В науках общее выступает также в форме зако­нов. Неореалисты это прекрасно знают и поэтому распростра­няют свой основной тезис также и на знание, имеющее характер общего.

Четвертый пункт у Монтегю звучит так: «По крайней мере некоторые осознаваемые нами сущности, или универсалии, об­ладают идеальным существованием и в то время, когда мы их не осознаем» (78,424). Значит, не только конкретные вещи, воспринимаемые в чувственном опыте, существуют вне и неза­висимо от нашего познания, но и универсалии, общие понятия также существуют независимо от нашего сознания, обладают независимым от него бытием.

Что это такое? Конечно, это реализм в средневековом смыс­ле, признающий самостоятельное существование обоих поня­тий, восходящих к платоновскому реализму. И действительно, неореалисты признают свое родство с платонизмом. Во вступи­тельной статье к сборнику «Новый реализм» мы читаем в пункте 6: « Наконец, поскольку он (неореалист) рассматривает анализ и понятие как средство доступа к реальности, а не как транс­формацию или фальсификацию ее, и так как он утверждает независимость реальности от ее познания, неореалист есть так­же платоновский реалист. Он придает полный онтологический статус мысленным вещам также, как физическим сущностям, или тому, что существует идеально (subsistents), как и тому, что существует (existents)»(7 3,35).

Заметим, что здесь появляется понятие «сущность» (entity), играющее большую роль во всем американском реализме. Им обозначается, как теперь видно, любой предмет познания, как единичный, так и общий. Никакой принципиальной разницы между существующими вещами (existents) и существующими идеально (subsistents) неореалисты либо не замечают, либо не считают ее существенной для их основополагающего тезиса о независимом существовании всего познаваемого содержания, обозначаемого как «сущность».

И наконец, последний, пятый, пункт у Монтегю гласит: «По крайней мере, некоторые из конкретных вещей, а также и универсалий, являющихся реальными, познаются, скорее, не­посредственно, чем косвенно, через копии и мысленные образы» (78,424). Это, так сказать, коронный номер всей неореа­листической программы, который выражает специфику и тип данного философского течения. Он означает отрицание теории «отражения» или «копирования» и замену ее теорией «непос­редственного знания». В заключение Монтегю говорит: «Из последних трех постулатов видно, что мы собрались возродить обычный реализм, добавив к нему платонизм и вычитая из него дуалистическую теорию познания, или теорию копирова­ния» (78,424).

Такова суть неореализма. Ее можно выразить в краткой формуле: «независимость имманентного». Этот тезис означает, что познаваемый объект независим от сознания. Об этом гово­рят третий и четвертый пункты платформы Монтегю. Но в то же время этот объект не отражается в сознании, не копируется им, а оказывается имманентным ему, т.е. имманентно присутствует в сознании.

Рассмотрим эти принципы неореализма более подробно.

Прежде всего, неореалисты утверждают, что объекты позна­ния не зависят от познания, что в процессе познания объекты не возникают, не создаются, а только познаются. Монтегю творит, что вещи, которые мы считаем реальными, не в коей мере не обнаруживают своей зависимости от того факта, что они  могут  выступать  в  качестве   объектов  чувственного   или логического познания.

Это положение Монтегю, а также всех неореалистов, на­правлено, в частности, против субъективизма прагматистов. Для них вещи фактически существуют лишь в познавательном опыте, существуют постольку, поскольку в них верят, поскольку они выступают в качестве некоторой проблемы, приносят благие последствия и т.д. Против этого возражают неореалисты.

Прежде всего, они подвергают критике самый распростра­ненный софизм субъективных идеалистов. Он гласит, что мы не можем иметь дела ни с каким объектом, не зависящим от нашего

сознания, потому что, раз мы о нем говорим или его мыслим, он  уже  находится в  нашем сознании.  Следовательно,  любой объект, доступный нашему познанию, всегда стоит в связи с познающим субъектом. Значит нет объекта без субъекта, что и требовалось доказать.

Неореалисты отвечают на это, что прагматисты используют ту трудность,  которая  связана с  невозможностью исключить наше собственное присутствие при познании какого-либо объ­екта.  В любом познавательном акте присутствует познающий субъект. Это совершенно бесспорно. Поэтому, говорят неореалисты, в данном случае нельзя воспользоваться методом раз­личия индуктивной логики. Мы можем методом различия, на-    пример, установить, оказывает ли влияние на поведение кошки присутствие  собаки. Каким  образом?   Можно сперва посмотреть, что делает кошка, когда собаки нет. Мы видим, что она сидит на солнце и умывается. Когда же появляется собака, то она вскакивает, ощетинивается, начинает шипеть. Совершенно ясно, что присутствие собаки оказывает влияние на поведение  кошки. Поведение кошки зависит от присутствия собаки.

Но метод различия мы не можем применить к самим себе. Мы не можем увидеть, что случилось бы с вещами, если бы мы их не воспринимали, если бы мы о них не думали. Мы не можем удалить   из   опыта   самих   себя,   и  в   этом   состоит   известное затруднение. Перри называет его «эгоцентристским затруднением». Им-то и пользуются прагматисты, заявляя, что вне опыта субъекта, вне сознания человека ничего нет.

Однако, говорит Монтегю, аргументация прагматистов покоится на той тавтологии, что, когда мы что-нибудь воспринимаем или мыслим, то наше сознание присутствует. Конечно, оно присутствует, но при этом остается совершенно открытым воп­рос о зависимости или независимости объектов от нашего сознания. Этот вопрос нельзя решить методом различия, но его можно решить на основании наблюдения за поведением вещи  в то время, как мы ее наблюдаем.

Здесь дело обстоит точно так же, говорит Монтегю, как с астрологией. Астрология утверждает, что определенное расположение звезд влияет на судьбы людей. Можем ли мы здесь применить   метод  различия?   Нет,   не   можем.   Мы  не  можем удалить звезды и посмотреть, как сложилась бы судьба чело­вечества и отдельных людей, если бы звезд не было. Звезды всегда есть. Однако, наблюдая жизнь людей, мы убеждаемся в том,  что  наличие звезд на небе не оказывает влияния на их судьбу. Точно так же, наблюдая поведение вещей, мы приходим к  выводу,   что  им нет никакого дела  до  того,  что  их  кто-то осознает, мыслит. Рассматриваем ли мы объекты обычного вос­приятия или объекты науки, совершенно очевидно, что ни в  одном случае их поведение не показывает зависимости от того обстоятельства, что они присутствуют в то же время в чьем-то сознании, что кто-то о них думает.

Из всех неизменных отношений или законов физической природы, говорит Монтегю, я не знаю ни одного, реальность которого зависела бы от того факта, что он может восприни­маться или кем-либо   не восприниматься.

Прагматисты, продолжает Монтегю, отождествляют познавательный акт с его содержанием, в котором дана объективная действительность. Но содержание такого акта вовсе не зависит от факта познания и вовсе не является духовным. Оно не ниляется познанием, а существует независимо от него.

Точно так же Монтегю возражает и против прагматистской теории истины. Он утверждает, что «истинность (или ложность) любого предложения предшествует процессу, посредством ко­торого она ( истинность или ложность) подтверждается или опровергается»(7 8,4 30). Истина не создается в акте проверки, кпк утверждал Джемс, она лишь в нем проверяется. «Предло­жение "Марс населен сознательными существами" либо истин­но, либо ложно, но может пройти много времени прежде, чем мм откроем, каково оно: истинно или ложно»(7 8,4 30). Оттого, что я в настоящее время не знаю, истинно оно или ложно, оно uv. меняет свою природу: оно является истинным или ложным. Каково оно, я сейчас не знаю. Но когда-нибудь я это узнаю. Но оно не станет истинным тогда, когда я это узнаю, а уже сейчас оно истинно или ложно.

Когда мы открываем, что предложение истинно, говорит Монтегю, то лишь философскому прагматисту может прийти в голову в уединении его кабинета, что предложение ожидало этого момента, чтобы сделаться истинным или ложным.

I    Это рассуждение, видимо, возникло в период до возникновения и всеобщего признания квантовой механики и принципа дополнительности Бора и соотношения неопределенности Гейзенберга. Сейчас мы знаем, что наше познание или попытка познать микрочастицы оказывает на них некоторое воздействие. Говоря конкретнее, мы не можем в одно и то же время со сколь угодно большой точностью определить координаты и им­пульс частицы. Чем точнее определяем мы одну величину, тем неопреде­леннее становится другая. Однако, при этом не следует забывать о том, что происходит воздействие на микрочастицу. А это нечто совсем иное, чем то, что имели в виду прагматисты. Они говорили о факте теоретического познания предмета, а не о физическом эксперименте с ним.

Прагматисты на это возражают, замечает Монтегю, что со­ответствие между суждением и реальностью не существует вне опыта. На это мы отвечаем идеалистам, что, хотя факты не могут наблюдаться вне опыта, все же, когда они наблюдаются в опыте, они выказывают все признаки независимости от того опыта, в котором они воспринимаются. И так же обстоит дело с истиной, которая есть особое отношение соответствия или согласия меж­ду фактами и суждениями об этих фактах. Это соответствие не может быть обнаружено вне того опыта, который их подтвер­ждает или опровергает. Но, раз открытые в этом опыте, они показывают все признаки независимости от него.

Подводя итог, Монтегю пишет: «Вся природа и поведение вещей оправдывают вывод реалиста о том, что функция опыта вообще и проверки в особенности состоит не в том, чтобы создавать вещи... но скорее в том, чтобы обнаруживать и рас­крывать их для нас» (7 8,4 31).

Если прагматисты возражают, говоря, что в таком случае опыт делается бесплодным и не оказывающим влияния на мир, то это утверждение также опровергается очень легко: опыт, восприятие, познание безусловно влияют на мир, на вещи. Каким образом? Они дают возможность познающему субъекту воздействовать на них, приспосабливать их, изменять их и использовать для своих нужд.

Такова в кратких чертах критика неореалистами своих про­тивников и их обоснование тезиса о независимости объектов познания. Однако остается неясность в понимании объекта познания.

Необходимо сказать, что неореалисты вовсе не приписывают сущностям, существующим идеально, духовную природу. В по­нимании природы познаваемых сущностей они вообще не про­водят какого-либо различия между эмпирическими вещами (existents) и вещами, имеющими неэмпирическое существование (subsistents).

«Сущности (объекты, факты и т.д.), изучаемые в логике, математике и физических науках, не являются ментальными в любом обычном или подходящем смысле слова "ментальный"» (74,80). Так заявляет Холт, и буквально то же самое повторяет Марвин (7 4,81).

Пока что неореалисты дают лишь отрицательную характери­стику познаваемым объектам: они не являются ментальными. Но каковы же они? Ответ мы получим немного позже.

Обратимся теперь к следующему принципу неореализма, который утверждает Монтегю. Как мы уже знаем, он гласит, что «по крайней мере, некоторые из сущностей и универсалий, которые мы познаем, существуют и тогда, когда мы их не осознаем» (7 8,4 24).

Он разъясняет, что «метод доказательства независимого су­ществования универсалий или сущностей, имеющих идеальное существование (subsist) тот же самый, что и метод доказатель­ства независимой реальности особенных вещей или существу­ющих событий. То, что 7+5=12 полностью объясняется приро­дой семи, пяти и двенадцати, но ни в малейшей степени — природой сознания» (7 8,426).

Как говорит Перри, «чтобы логические и математические структуры познания были истинны по отношению к природе, они должны быть абстрагированы от природы и проверяться природой; если так, то они и должны быть в природе» (54,454). В этом смысле неореалисты и говорят о присущем их учению платоновском реализме.

Конечно, это совсем не так. Неореалисты ведь не утвержда­ют, что универсалии предшествуют вещам и в них реализуются, подобно идеям Платона. Они говорят лишь о том, что и те и другие обладают одинаковым «онтологическим статусом», оди­наково существуют независимо от сознания и познания. Но именно это «одинаково» и вызывает возражение. Не подлежит сомнению, что общее не вносится в природу сознанием чело­века, как полагал Кант. Оно существует в природе в отношениях между вещами, но вовсе не в явном виде. Эти отношения должны быть открыты (что составляет одну из важнейших задач науки) и сформулированы, для чего обычно используется специально разработанный математический аппарат. Выявление их требует подчас огромных усилий творческой мысли ученого. В данном случае (хотя и не только здесь!) неореалисты трактуют этот в высшей степени сложный вопрос грубовато и примитивно.

Их идея состоит в том, что все общие понятия, в том числе и понятия математики, имеющиеся в голове человека, в таком же точно виде обладают бытием и сами по себе, т.е. существуют

вне головы, вне сознания. Неореалисты игнорируют чрезвычай­но сложный, подчас запутаннный, противоречивый путь позна­ния, путь создания абстракций, построения гипотез, их матема­тической обработки, экспериментальной проверки и т.д, и т.п.

Основная идея неореализма состоит именно в том, что все содержание сознания наделяется самостоятельным существова­нием или бытием, включается в мир объективных фактов, объ­является независимым от сознания. Согласно неореалистам, все, что в процессе познания входит в сознание и оказывается в нем, все это объективно существует и вне сознания.

Все явления сознания, имеющие как чувственные, так и нечувственные источники, одинаково являются для них фактами, обладают независимым от сознания бытием. Монтегю называет этот основной тезис неореалистов «панобъективизмом», т.е. убеждением в том, что все вещи, как материальные, так и идеальные, обладают объективным бытием. Неореалисты, в про­тивовес идеалистам, стремятся обосновать и провести мысль об объективности знания, об объективном содержании наших вос­приятий, представлений и понятий. Но делают они это как-то неуклюже. Продукты человеческой головы, сознания, мысли отрываются неореалистами от сознания, от мозга, и они получа­ют самостоятельное существование, наделяются объективным бытием, а это и есть, конечно, своего рода идеализм платонов­ского типа.

Итак, согласно неореалистам, в мире, и притом совершенно объективно, существуют конкретные вещи, являющиеся объек­тами чувственного восприятия, существуют также и логические сущности, универсалии, данные в мышлении. Как мы уже виде­ли, ни те, ни другие не имеют ментальной природы. В то же время они, конечно, и не материальны. Каковы же они?

Неореалисты идут здесь по проторенному пути. Они прирав­нивают их на некоторой постулируемой ими основе, называемой «нейтральной субстанцией». «Всякое бытие, — утверждает Холт, — не является в сущности ни духом, ни материей, но одной нейтральной субстанцией» (4 2,183).

А вот что пишет Перри: «Если математические и логические формы являются действительными свойствами реального мира, то становится невозможным утверждать, что реальный мир составлен исключительно из материи или какой-нибудь чисто

телесной субстанции. В одинаковой мере это противоречит дру­гому типу монизма, утверждающему, что реальный мир состав­лен исключительно из духовной субстанции, и дуализму, кото­рый склонен предложить рассечение мира на духовную и те­лесную субстанции. Это означает, что по крайней мере некото­рая часть мира ни телесна, ни духовна, но "нейтральна" по своей субстанции» (56,372).

Но что же такое эта нейтральная субстанция? Это весьма искусственное понятие, реальное содержание которого почер­пнуто неореалистами у Маха и Авенариуса. Так, Холт говорит: -Вероятно, самое лучшее, что каждый может сделать, это одоб­рить позицию, занятую Авенариусом, и сказать, что наш мир есть мир чистого опыта. И это должно быть понято в чисто эмпирическом духе. Этот термин включает, как мы знаем, все объекты, называем ли мы их физическими или ментальными, все "первичные" и "вторичные" качества, все идеи, чувства и эмоции, пусть самые смутные, все истины, а также не-истины, реальности и нереальное. Короче говоря, он включает все, что бы ни произошло в течение длинного или короткого времени, зсе, с чем приходится встречаться» (42,77).

Однако беда в том, что пока еще никому в мире нейтральную субстанцию обнаружить не удалось. С гносеологической точки зрения в мире есть предмет, или объект познания, и есть познающий субъект, познающее сознание. Попытки так или иначе отождествить их не раз делались в истории философии. В XX веке развернутую, глубоко разработанную и неизмеримо более убедительную попытку такого рода сделал один из круп­нейших философов этого века Э. Гуссерль, о котором речь будет идти в следующем разделе.

Для обоснования своих взглядов неореалисты прибегают в данном случае к своеобразному примеру, именно, к натурали­стическому представлению об отношении человека к среде. Холт заявляет, что познающий человек и среда, окружающая его, равным образом входят в один и тот же мир, в один и тот же космос так, что никакого «дуализма» в мире установить невозможно. «Познающий субъект, — пишет Холт, — и среда гомогенны, поскольку они принадлежат к одному миру так, как принадлежит к нему тяготеющая масса или физический орга­низм, и сам может быть познан так же, как и те вещи, которые он познает» (73,35).

Верно, конечно, что познающий субъект и среда принадле­жат к одному миру. Но что означает постулируемая Холтом однородность познающего субъекта и среды не с точки зрения физики или биологии, но теории познания? Неореалисты рас­суждают о человеке как организме, находящемся в однородной среде, но при этом они опускают проблему познания, как проблему отношения сознания к окружающему миру. Они пред­ставляют человека как организм, находящийся в среде, реаги­рующий на нее, приспосабливающийся к ней и т.д.

Но что же стало с созанием и его специфическим отноше­нием к миру? В натуралистическом толковании Холта оно во­обще не фигурирует. Человек рассматривается у него, скорее, в бихевиористическом плане, как организм, реагирующий на воздействия извне. Этот подход к человеку позволяет высказать тезис об однородности человека как физического существа с физической средой. А после того, как однородность этого типа установлена, место организма, отправляющего свои естествен­ные функции в естественной среде, занимает познающий субъ­ект. И теперь он оказывается тоже однородным со средой!

В познающем же субъекте прежде всего выступает именно его познавательная функция, его духовные способности, его сознание, которое и оказывается однородным с познаваемой средой. Или наоборот, среда, окружающий мир оказываются однородными сознанию.

Таким образом, позиция неореалистов и позиция Маха, Аве­нариуса и их сторонников, в принципе, совпадают, поскольку и те и другие в основу мира кладут «нейтральное вещество». Но в деталях имеются довольно существенные различия. «Ней­тральные элементы» Маха — это не что иное как ощущения; философский анализ окружающего мира, по Маху, приводит к неразложимым далее «нейтральным элементам» или элементар­ным ощущениям; у Авенариуса — к чистому опыту.

У неореалистов выступает другая тенденция: они склоняются к логизации бытия. Эта тенденция выражается двояко: во-пер­вых, логика объявляется важнейшей теоретической дисциплин-ной, предшествующей всякому научному и философскому ис­следованию. Во-вторых, считается, что «нейтральное вещество»,

1     Это обстоятельство лишний раз свидетельствует о широком   обмене идеями, происходящем в каждый исторический период.

из которого состоит мир, включает в себя и логические сущно­сти с конкретными эмпирическими вещами. Таким образом, простейшие составные части мира охватывают как чувственные качества, так и логические константы.

Так, Марвин утверждает, что «имеются некоторые принципы логики, которые логически первичны по отношению ко всем научным и метафизическим системам»(74,8 1). Он говорит так­же, что «логика логически предшествует любой эмпирической теории. Опять-таки поскольку теории реальности дедуцируютя и приводятся к согласию с законами логики, они так же логи­чески следуют из логики; поскольку же логика логически на-лична в них, она сама есть теория или часть теории реально­сти»^,86).

У некоторых неореалистов даже заметна тенденция свести все эти простейшие составные части мира в конечном счете к логическим терминам и категориям. У Холта логизация бытия зыражена наиболее отчетливо. Для него последние элементы вселенной, полученные в результате анализа, это простейшие логические термины, из которых можно воссоздать любой объект. Дух и материя это не что иное , как собрание логических терминов, только по-разному отнесенных друг к другу. И именно они-то и составляют «нейтральное вещество».

«Если термины и предложения логики должны быть субстан­циализированы/то они все состоят только из одной субстанции, для которой, может быть, наименее опасным именем является нейтральное вещество»(42,52), — пишет Холт. Отсюда основ­ной философской наукой для неореалистов оказывается логика, которая проявляет тенденцию к онтологизированию, принимает онтологический характер. Она оказывается наукой не только о мышлении, но и наукой о самом бытии.

Таков второй пункт платформы неореалистов, второй прин­цип их учения.

Обратимся, наконец, к третьему, самому существенному пун­кту, который определяет содержание теории познания неореа­лизма, ее специфическое отличие от других гносеологических школ. Напомним его: «По меньшей мере, некоторые из конк­ретных вещей, а также универсалий, являющихся реальными, познаются, скорее, непосредственно, чем косвенно, через от­ражение и духовные образы.

Это был презентативный реализм Рида, контрастирующий с репрезентативным реализмом или эпистемологическим дуализ­мом Декарта и Локка»(7 8,4 2 4).

Неореалисты обвиняют сторонников теории отражения в том, что весь воспринимаемый нами мир они помещают внутрь субъекта, рассматривают как чисто субъективный. Вряд ли нуж­но говорить, что это не так. Неореалисты приписывают сторон­никам «теории отражения» отрицание познаваемости мира. С точки зрения теории отражения, говорят неореалисты, объек­тивный, вне нас существующий мир недоступен познанию, так как то, что мы сознаем, — субъективно, существует только в нас самих. Вещи сами по себе не познаются, а то, что познается(«образы») находится внутри сознания.

Обвинение, выдвигаемое неореалистами против «теории от­ражения», едва ли можно признать состоятельными. Человек познает не столько субъективный мир своего сознания, но прежде всего объективный мир, находящийся вне его сознания. Но он познает этот мир посредством тех впечатлений, тех «образов», которые возникают в его сознании в результате воздействия объектов внешнего мира на его органы чувств. Идеальное, т.е. наши мысли, идеи, теории не тождественны материальному миру, не совпадают и не могут совпасть с ним. В голове человека не может быть звезды, горы, дерева, реки. В голове, в сознании могут быть только те или иные впечатления, представления, «образы» звезды или дерева. Но «образ» не есть удвоение мира, он является средством познания реального объ­екта.

Если угодно, то идеальный «образ» — это способ явления предмета человеку, его сознанию. Это человеческий способ восприятия предмета.

Говоря так, мы, конечно, оперируем метафорами. В настоя­щее время при достигнутом уровне психологических и гносео­логических исследований у нас, видимо, нет другого языка и лучшего способа сказать о взаимодействии познающего созна­ния с внешним миром, описать познавательное отношение че­ловека к познаваемому им эмпирическому миру. При этом необходимо помнить об условном характере подобных выраже­ний («отражение»,«образ»), так как, например, математические формулы, подчас весьма сложные, лишь весьма условно можно

рассматривать как «образы» действительности. В то же время не стоит забывать и о том, что со времен Галилея считалось, что книга природы написана на языке математики.

Неореалисты утверждают, что познание не есть «отражение» или «копирование». Но что это такое? Неореалисты считают, что вещи не отражаются в сознании человека, но входят в сознание. Они входят в него целиком или частично, но как объекты, вещи. Они входят в него целиком или частично, не­посредственно присутствуя в сознании.

По словам Перри, «...физическая природа, например, при известных обстоятельствах, непосредственно присутствует в сознании»(74,82). Следовательно, в познавательном акте нет отдельно существующей вещи и, скажем, идеи или «образа» ее. Вещь оказывается тождественной идее.

Этот основополагающий тезис неореализма трудно принять или даже понять. Поэтому приведем еще ряд высказываний неореалистов на эту тему.

«Когда вещи познаются, они суть идеи сознания. Они могут войти непосредственно в сознание, и когда они это сделают, они станут тем, что называется идеями. Таким образом, идеи суть только вещи в определенном отношении, или вещь в отно­шении познаваемости суть идеи»(56,308). И еще: «Когда данная вещь а сама познается, сама а вступает в отношение, которое делает ее идеей или содержанием сознания»(5б,30 8).

А вот что говорит Холт: «Какой символ или другое средство, человеческое или божественное, может представлять (represent) цвет или звук, кроме самого этого цвета или звука? Очевидно, никакое»(4 2,14 8). Здесь так и вспоминается утверждение Бер­кли о том, .что идеи могут быть похожи только на идеи...

Далее Холт продолжает: «Идеи пространства являются про­странственными идеями»(42,1 45),«а адекватная идея минуты или часа есть именно минута или час»(42,1 46),«а адекватная идея года будет как раз в год длиной»(42,1 4 7).

Понимание неореалистами процесса познания как непосред­ственного вхождения в сознание познающего субъекта встре­чается с рядом серьезных трудностей, создаваемых самими этими философами. Прежде всего, если вещь сама присутствует в сознании, то как мы можем объяснить развитие познания? Неореалисты эту проблему видят: они утверждают, что вещи не

сразу и не целиком входят в сознание, что вещь может войти в него частично. Та часть, которая вошла в сознание, образует идею.

Эта идея будет отличаться от действительной вещи, которая есть вся вещь в целом.

В данном случае неореалисты используют так называемый принцип внешних отношений. Неореалисты утверждают, что для вещи совершенно безразлично, в какое отношение она вступает. Они утверждают, что те отношения, в которые вступают вещи, не изменяют их свойства. Каждая вещь, каждый простейший элемент остается сам собой, куда бы он ни входил. Отношения, в которые вступают эти первичные логические термины, как основа всего бытия, не затрагивают их природу.

Это значит, что все связи, все отношения в мире носят чисто внешний, то есть, по сути дела, механический характер. Нео­реалисты используют этот принцип в данном случае так: они утверждают, что вещь, когда она становится объектом познания, вступает в определенное познавательное отношение, но это отношение является для нее внешним. Оно не затрагивает су­щества этой вещи. Вещи совершенно безразлично, находится она в отношении к познающему субъекту или нет. Она в нем никак не изменяется, она остается тем, чем была.

Можно сравнить эту точку зрения с известным положением Маркса о том, что идеальное есть материальное, «пересажен­ное» в человеческую голову и преобразованное в ней. Согласно неореалистам, вступая во внешнее отношение к субъекту по­знания, вещь не изменяется, она остается тем, чем была, подо­бно тому, как одна и та же точка может находиться одновре­менно на двух или более прямых. Представим себе две прямые и точку их пересечения. Эта точка пересечения находится на обеих прямых. Она может находиться и на третьей прямой, которую мы проведем через нее. При этом природа точки не меняется, она остается такой же, какой была, независимо от того, на какой прямой она находится. Отсюда следует тот принцип, который выражает квинтэссенцию, суть неореализма:

    1   Нельзя не заметить, что выражение «пересаженное» представляет собой тоже определенную метафору, ничем не лучшую, чем неореалисти­ческое «вхождение». Но суть дела в том, что у Маркса познаваемый объект, «попав» в сознание, подвергается в нем переработке, в то время как у неореалистов он сохраняется во всей своей, так сказать, первозданности.

  принцип независимости имманентного. Он означает, что по­скольку вещь входит в сознание целиком или частично, она имманентна сознанию, она присутствует в нем, непосредственно в нем дана. Поскольку же она обладает самостоятельным бы­тием вне сознания, она независима от сознания. Точка, о кото­рой мы говорим, может находиться на прямой, а может и не находиться; мы можем проводить через нее прямую, но можем и не проводить — самой точке это безразлично.

Аналогичным образом любая вещь существует независимо от сознания, но может входить в сознание, находиться в нем. Следовательно, она и независима от сознания, и в то же время она в данном случае присутствует в нем, она имманентна со­знанию. «Та же самая сущность, — говорит Перри, — обладает имманентностью в силу принадлежности к одному классу, а также трансцендентностью благодаря тому, что она может при­надлежать также к неопределенно многим другим классам. Другими словами, имманентность и трансцендентность — это совместные, а не противоречащие (контрадикторные) предика­ты» (74,83).

Но как бы ни уверял Перри, что имманентность совместима с трансцендентностью, эти два предиката все равно противоре­чат друг другу и не могут быть совмещены. Если вещь незави­сима от сознания, если она существует вне сознания, то она не может быть имманентна сознанию. Она может присутствовать в сознании лишь в виде образа, представления, символа, а это есть как раз то, что неореалисты отрицают.

Каким образом неореалисты пытаются выйти из положения? Они опять привлекают учение о «нейтральной субстанции». Согласно неореалистам, не существует качественного различия между физическим и психическим. В основе того и другого лежит «нейтральное вещество», различие между психическим и физическим только функциональное. Субъект и объект по существу своему однородны. Если так, то становится возмож­ным, чтобы одна и та же вещь могла существовать независимо от сознания и имманентно сознанию. Вещь и идея вещи, говорят неореалисты, «сделаны», состоят из одного и того же «нейт­рального вещества». Они представляют собой одно и то же, но только взятое в различных аспектах. Какая-либо вещь и идея этой вещи — это, по существу,  одно и то же,  ибо все это

состоит из одного и того же «нейтрального вещества», из «ней­тральной субстанции». Так рассуждают неореалисты.

Если согласиться с ними, то, конечно, не будет необходимо­сти и в каком-либо идеальном воспроизведении или «копирова­нии», потому что так понимаемая вещь непосредственно при­сутствует в сознании. Но благодаря чему это стало возможным? Только благодаря тому, что вещь отождествилась с идеей, ка­чество вещи отождествилось с ощущением, объективная реаль­ность с ее осознанием.

У Маха «нейтральные элементы» отождествились с ощуще­ниями, у неореалистов «нейтральное вещество» оказалось ощу­щением плюс идеи, или логические термины. Только благодаря тому, что вещи приобрели духовную природу, они смогли стать имманентными сознанию, непосредственно присутствовать в со­знании.

Само собой разумеется, что ни о какой независимости от сознания не может быть и речи, раз субъект однороден с объектом и раз объект познания как таковой может присутст­вовать в сознании.

Надо сказать, что неореалисты поставили вполне реальную проблему, которая приобрела значение, особенно в связи с учением прагматистов о том, что познание изменяет предмет познания. Но решение ее они предложили весьма неубедитель­ное, сохраняя тем самым стимул для дальнейших исследований.

Проблема заблуждения. Поскольку неореалисты провозгла­шают своего рода панобъективизм и приписывают объективный характер почти всему содержанию сознания, они теряют кри­терий для отличения истины от заблуждения, реальности от иллюзии. А это одна из важнейших проблем теории познания. Ни о каком истинном знании нельзя говорить, если у нас нет надежного критерия истины. Это самая трудная, более того, принципиально неразрешимая для неореализма проблема.

Монтегю пытается решить проблему заблуждения и ответить на вопрос, в каких случаях, почему бывают ощибки и заблуж­дения. Он говорит, что различие между истиной и заблуждением состоит в том, что иллюзорные восприятия можно объяснить при помощи истинных, но не наоборот. Нельзя объяснить ис­тинные восприятия при помощи ложных, иллюзорных. Напри-

мер, если рельсы в действительности параллельны, то можно объяснить, почему они в известных условиях кажутся нам сходящимися. Но нельзя осуществить обратную процедуру: из того, что рельсы кажутся нам сходящимися, нельзя объяснить, почему они параллельны.

Это, может быть, и верно, но только при условии, что мы стоим на точке зрения другой познавательной теории. Тогда мы скажем, что рельсы объективно параллельны, но при опреде­ленных условиях они воспринимаются в нашем сознании как сходящиеся, они кажутся сходящимися. С позиции неореализма такое объяснение невозможно, потому что для него параллель­ные рельсы и сходящиеся рельсы — это одинаково объективные и, в принципе, ничем друг от друга не отличающиеся факты. Для того, чтобы провести различие между ними, нужно покинуть точку зрения неореализма.

Монтегю предлагает и другой критерий для отличения истины от заблуждения. Согласно Монтегю, действительные, истинные объект оказывают на другие объекты прямое действие, а также и косвенное через сознание воспринимающего субъекта. Иллю­зорный же объект может оказать воздействие на другой объект, только проходя через сознание человека. Так, например, кам­бала может попасться на крючок и в то же время она может быть предметом размышления, поэтической фантазии и т.д. А вот русалка на крючок попасться не может, она может быть только объектом размышления или фантазии. В этом Монтегю и видит различие между истинным и иллюзорным. Это, конечно, верно, но при условии, что у нас уже есть не только словесное различение истинного и ложного, но и критерий для этого различения, а его-то у неореалистов и нет.

Скажем, для язычника, верующего в бога-громовержца, бог непосредственно действует на тучи, вызывает грозу. Язычник воспринимает грозу как прямое действие бога Перуна или Зевса — громовержца.

И то, что у неореалистов нет в действительности никакого критерия, видно из того, что Монтегю кроме камбалы и русалки ссылается также на истинных и ложных богов! Истинный бог, говорит он, действует и на вещи, и на субъекта, а ложные боги только на субъект.

Мы можем подвести итог. Замысел неореалистов — показать, что в процессе познания мы имеем дело с самой вещью, что мы познаем ее, а не состояния своего сознания, не свои ощу­щения или мысли. И это действительно реальная проблема. Но сложнейшую проблему познания они упрощают, идут по линии наименьшего сопротивления, выдвигая несостоятельный тезис о прямом вхождении вещи в сознание, об имманентности ее сознанию. Любимая аналогия неореалистов: познание сравнива­ется с прожектором, который вырывает из тьмы и освещает корабль или лодку, входящие в освещенную зону. Так якобы и сознание озаряет воспринимаемый предмет, который входит в сферу сознания. Но эта аналогия не работает, так как в первом случае перед нами чисто физическое явление, а во втором случае явление познания, то есть, в принципе, явление совер­шенно другого порядка.

В ходе данного изложения нам пришлось высказать немало критических замечаний в адрес неореалистов. Но, как мы сейчас увидим, их взгляды подверглись чрезвычайно острой критике и со стороны другого течения американской реалистической фи­лософии — так называемого «критического реализма». В конце концов, идеи неореалистов остались в истории философии сво­его рода курьезом, хотя проблема, поставленная ими, сохранила всю свою актуальность и для последующих поколений филосо­фов.

§2. КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ

Критический реализм возник в виде оппозиции к неореализ­му, как попытка освободить учение неореалистов от трудностей и многочисленных несообразностей. В чем же состоял замысел «критического реализма» и какие теоретические проблемы он пытался решить?

1. Критический реализм согласен с неореализмом в призна­нии реального или независимого существования вещей, являю­щихся объектами познания. Прежде всего, он стремится под­твердить обоснованное право любого реализма верить в неза­висимость реального мира от какого бы то ни было познающего субъекта.

2.   В отличие от неореализма, он готов в этом вопросе принять некоторую метафизическую концепцию.

3.   Он категорически не согласен с неореалистической кон­цепцией о прямом вхождении познаваемой вещи в сознание.

4.          Чтобы   объяснить  механизм  познавательного  про­цесса, критические реалисты вводят, видимо, заимствованные у Дж.Э. Мура понятия чувственных данных, sens-data или просто
data, составляющих восприятие человека в момент познания, в результате познавательных усилий.

5.          Основная  задача  и трудность неореалистов  состоит в определении характера или природы взаимоотношения сознания познающего субъекта с самим познаваемым объектом. Если в сознании нет и не может быть познаваемой вещи, как думают неореалисты, то что же в нем появляется в момент познания или хотя бы в момент восприятия?

Чувственные данные? Но чувственные данные — это ведь не более как ощущения. Каким же образом совершается позна­ние сложного эмпирического объекта в его целостности? А если речь идет о познании каких-то математических или логических предметов, которые вообще не могут быть представлены по­средством чувственных данных?

Если не прибегнуть к спасительной метафоре «отражения» или «образ», чего критические реалисты делать никак не хотят, то задача выглядит весьма трудно разрешимой.

Таковы проблемы, поставленные критическими реалистами. Посмотрим же, каковы их подходы к решению этих проблем. Впервые взгляды критических реалистов были изложены в си­стематическом виде в сборнике «Очерки по критическому реа­лизму», написанному семью философами (Д. Дрейк, А.О. Ловджой, Дж.Б. Пратт, А.К. Роджерс, Дж. Сантаяна, Р.В. Селларс, С.А. Стронг) и вышедшему в 1920г.

В статьях, опубликованных в сборнике, критические реали­сты решительно выступили против многочисленных противоре­чий и явных несуразиц, в которые впали неореалисты, защищая свой тезис о прямом вхождении познаваемой вещи в сознание человека и их неизбежный «панобъективизм», превращающий мир в химеру реальных и нереальных объектов.

Как писал А. Ловджой, гносеологический монизм некоторых неореалистов неизбежно приводит «к заполнению так называемого физического мира всеми страшными и коробящими со­зданиями галлюцинаций, горячки, сновидения, иллюзии и вооб­ражения, так что мир стал объективированной суммой всех кошмаров, где столы, деревья, призраки, горгоны, гидры и хи­меры вызывают ужас, согнутые прямые палки и круглые моне­ты, ставшие эллиптическими, вещи настоящие и вещи будущие, розовые крысы пьяницы и бесцветные атомы и электроны фи­зика — все это сожительствует вместе в одном и том же пространстве и времени, в то время, когда ни один человек их не воспринимает»(49,7 1).

Критикуя неореалистов, критические реалисты прежде всего стремятся обосновать свой реализм, то есть абсолютную уве­ренность в объективности познаваемых объектов, окружающих нас в эмпирическом мире, в котором мы живем. Так, Дрейк во вступительной статье «Подход к критическому реализму» на­стаивает на том, что «...существование намного шире, чем опыт, что объекты существуют в себе и для себя независимо от нашего восприятия» (41,5).

Существование, по Дрейку, охватывает и такие вещи, кото­рые еще никем не воспринимались.

Но какое право мы имеем верить в существование физиче­ских объектов, спрашивает Дрейк, ибо это право как раз и оспаривается идеалистами? Дрейк дает очень простой ответ: наша инстинктивная и практически неизбежная вера в реальное существование физического мира вокруг нас прагматически оправдана.

«...Мы инстинктивно чувствуем, что эти явления суть свойства реальных объектов. Мы реагируем на них так, как если бы они имели собственное существование, даже когда мы спим или забыли о них. Мы находим, что эта вера, эти реакции работают — в строжайшем научном смысле. Реализм работает точно так же, как работает коперниканская теория, но с неизмеримо большей очевидностью... Все обстоит так, как если бы реализм был истинным; и это как если бы настолько сильно, что мы можем считать нашу инстинктивную и физически неизбежную веру оправданной» (41,6).

Дрейк справедливо замечает, что субъективист является ре­алистом в том, что касается (других) сознаний (minds), но нет никаких оснований останавливаться на этом количестве реализма. .«Последовательность требует либо универсального скепти­цизма, либо бесстрашного и полного реализма» (4 1,6).

Дж. Сантаяна называет свою главу в сборнике «Три дока­зательства реализма» и действительно представляет их. Санта­яна рассматривает проблему реальности не саму по себе, но в связи с проблемой познания. Иными словами, речь у него идет о том, познаем ли мы реально существующие объекты или не познаем их.

Сантаяна вводит различение двух типов или степеней реа­лизма: «Минимум реализма состоит в предложении о том, что есть такая вещь как знание; другими словами, что восприятие и мысль относятся к некоторому объекту, а не являются чистым опытом восприятия и мышления. Максимум же реализма состо­ял бы в уверении, будто все, когда-либо воспринятое или по-мысленное, существует помимо восприятия и точно в такой форме, в какой мы верим, что оно существует; другими словами, что восприятие и понятие (conception) всегда суть буквальные откровения, и что такая вещь, как заблуждение, не существует» (41,163).

Здесь, конечно, имеется в виду позиция неореалистов, кото­рую критические реалисты, в том числе Сантаяна, категорически отвергают. Сантаяна считает, что «любая разумная теория по­знания — любая теория, которая не уничтожает свой предмет — займет некоторую позицию между этими крайностями и будет более или менее реалистичной» (4 1,163).

По разъяснению Сантаяны, тип реализма, который защищают критические реалисты, представляет собой единство двух инс­тинктивных предложений, необходимых для обеспечения на­дежности познания. Во-первых, знание должно быть транзи­тивным, так что сами по себе существующие вещи могут стать выборными объектами ума, который устанавливает их и указы­вает на них. Во-вторых, знание должно быть релевантным, то есть таким, чтобы указанная вещь обладала хотя бы некоторыми качествами, приписываемыми ей сознанием.

Сантаяна считает, что не только человек, но и все животные обладают релевантным и транзитивным знанием окружающей их среды, так что реалистическое знание есть лишь другое название для жизненной чувствительности и разумности.

Весьма характерная черта учения критических реалистов со­стоит, следовательно, в отказе решать вопрос о реальности внешнего мира лишь чисто абстрактным теоретическим путем. Видимо, под влиянием прагматизма, они переносят решение этого вопроса в плоскость реальной жизни, и не только чело­веческой, но и... животной!

И в самом деле, жизнь не только человека, но и животного была бы невозможна, если бы они не вели себя так, как если бы их окружала вполне объективная, независимая реальность. Животные делают это инстинктивно, люди — более или менее сознательно.

Против же философов-идеалистов, которые додумались до сомнения в реальности окружающей нас действительности и даже до отрицания ее, Сантаяна предлагает три специальных доказательства реальности внешнего мира.

В «Биологическом доказательстве» Сантаяна указывает на то обстоятельство, что когда ребенок требует, чтобы ему дали Луну, он безошибочно указывает на наш земной спутник. Оче­видно, что «для ребенка его чувственный опыт не есть его объект. Если бы он был таким объектом, то ребенок получил бы его. Его устремленный взор и протянутая рука объявляют совершенно недвусмысленно о том, каков его объект» (41,170).

Сантаяна говорит, что та же телесная позиция ребенка уста­навливает его объект и для нас. Он добавляет, что множество результатов действия разных органов чувств — зрения, слуха, обоняния, осязания, страха, вызова и т.п. — по одиночке или совместно указывают на какие-то внешние объекты.

Согласно Сантаяне, то, что представляет собой объект по всей своей внутренней структуре, никогда не будет известно человеку, но то, что этот объект существует в известном месте и времени вместе с другими физическими объектами, дано с самого начала, хотя бы в самом том факте, что мы можем указать на этот объект.

Также и животные, преследуя, прикасаясь или убегая о^г окружающих вещей, очевидно, знают их.

«Психологическое доказательство» Сантаяны состоит в по казе бесчисленных противоречий, к которым неизбежно при водит отказ от реализма.

«Если идея, которую мы имеем о мире — и должны продол­жать иметь ее — была бы истинной, тогда знание, принадлежа­щее тем, кто жил бы в этом мире, было бы реалистичным; но если эта идея есть только идея, поскольку лишена объекта, она является ложной (поскольку она претендует на обладание не­которым объектом); тогда только нетранзитивное знание, то есть обладание безобъективными состояниями сознания будет суще­ствовать в реальности» (41,174).

И, наконец, «Логическое доказательство». Однако, прежде чем перейти к нему, необходимо выяснить, с чем же конкретно имеет дело сознание человека, когда его чувства вступают в связь или в отношение с независимо существующей реальной вещью и ее свойствами. Что появляется в сознании человека в момент чувственного восприятия, если это не сама вещь, как то утверждают неореалисты?

Ответить на этот вопрос, отказавшись от метафоры «образа» или « отражения», весьма нелегко. Ясно, однако, одно, что это должно быть нечто, так или иначе имеющее отношение к вос­принимаемому объекту.

Сантаяна дает однозначный ответ: сознание имеет дело с «сущностью», и с этим охотно соглашаются другие критические реалисты. Это значит, что в момент «схватывания» вещи любым видом познания, то есть в момент восприятия (так же и в последующем мышлении о вещи) в сознании возникает не сама вещь, существующая в пространстве и времени, как утверждают неореалисты, не субстанция ее, но ее сущность, которая пред­ставляет собой некоторое идеальное образование.

«Под "сущностью", — разъясняет Сантаяна ₍-— я понимаю универсалию любой степени сложности и определения, которая может быть дана непосредственно чувству или мысли. Только универсалии имеют логическую или эстетическую индивидуаль­ность или могут быть даны прямо, ясно и все целиком» (41,168).

Особенность «сущности», как ее представляет себе Сантаяна, в отличие, скажем, от «образа» или «отражения», состоит в ее универсальном характере. «Сущность может появиться в любом числе случаев, • не теряя своей тождественности; она может обладать идеальным статусом объекта интуиции, равно как и материальным статусом формы некоторой вещи. И как раз эта идеальность, эта амфибиеподобное, но несокрушимое качество

есть то, что отличает сущность от факта и делает сущность (как это было открыто Сократом) ключом к проблеме познания» (41,168).

Сантаяна разъясняет, что для появления в сознании сущности необходимо воображение, но сущность не возникает в нем сама собой. Для ее появления нужно еще некоторое восприятие, которое в случае его правдоподобия требует наличия трех эле­ментов. Это — некоторое физическое событие, ментальное событие и явление, или чувственные данные (sense-data или просто data).

Дрейк в свою очередь подчеркивает, что то, что является, в целом никогда не есть то, что существует. «В той мере, в какой восприятие правдиво, возникающие характерные черты его суть характерные черты физических объектов. Но в момент воспри­ятия никогда нет гарантии того, что они действительно суть характерные черты какого-либо внешнего существования; всегда имеется теоретическая возможность того, что они представляют собой лишь воображаемые данные или плоды галлюцинации» (37,20).

Однако «сущности, появляющиеся в восприятии, не являются моими ментальными состояниями» (37,20). Ментальные состо­яния, разъясняет Дрейк, существуют тогда, когда появляются data. Но datum, то, что «дано», что налично в моем сознании, в восприятии, есть сущность такого-то физического объекта, но не сущность «такого-то ментального состояния». А эти две сущности по необходимости весьма различны. Когда, например, мне снится медведь, преследующий меня, моим datum в этот момент будет комплекс характерных черт, или сущность «мед­ведь, преследующий меня». Состояние сна... существует; но медведь, который мне снится, не ментальное состояние, Он представляет собой комплекс характерных черт, которому в данный момент приписывается существование, но который на самом деле им не обладает.«Конечно, — замечает Дрейк, — это особенное состояние — данность или явление, — в котором находятся сущности, когда они плывут перед сознанием, может быть названо "ментальным существованием", поскольку, подо­бно Шалтаю-Болтаю   , мы, в конце концов, являемся хозяевами

1     Персонаж из сказки Л.Кэррола "Алиса в стране чудес".

наших собственных терминов» (4 1,22). Однако, полагает Дрейк, подобное словоупотребление не решает никаких проблем.

Что касается «данных», то некоторые элементы комплекса характерных черт могут быть реальными, а другие воображае­мыми. Но, подчеркивает Дрейк, будут ли они действительно «там» или не будут, их никогда не находят там посредством некоего телепатического видения, но они воображаются там некоторым сознанием. «Они становятся data только тогда, когда организм, возбужденный внешним объектом, воображает их в качестве характерных черт объекта теми живыми способами, которые мы называем «видением», «осязанием» (нашими паль­цами) и т.д. Организм не проицирует качества актуально туда с тем, чтобы изменить характерные черты объекта или добавить их объекту, который остается совершенно незатронутым про­цессом восприятия; если бы схваченные характерные черты не были там до того, как организм был аффицирован, они никогда бы туда не попали. Восприятие отличается от того, что в более узком смысле мы называем воображением, оно происходит, хотим мы того или не хотим. Природа того, что мы будем зоображать, частично определяется посланиями от объектов, достигающими нашего мозга, а воображаемые комплексы ха­рактерных черт обладают живостью и особым привкусом ре­альности, которые наши состояния воображения, возбуждаемые из центра, имеют крайне редко. Но с этими оговорками мы можем назвать восприятие некоторым видом воображения — живого, контролируемого, непроизвольного воображения, кото­рое до известной степени является правдоподобным (veridical). Появление или данность комплексов характерных черт, которые делают их данными (data), есть не что иное как тот факт, что они в этом широком смысле воображаются» (4 1,23).

Таким образом, Дрейк хочет справедливо подчеркнуть то положение, что познание, даже на самом первом, низшем, так сказать, уровне, то есть как восприятие, не есть пассивный процесс. Напротив, он требует активной деятельности сознания и способности именно воображения, для того, чтобы исходные чувства превратились в data — материал для последующей дея­тельности сознания уже на уровне мышления.

После этого вынужденного отступления, необходимого для того, чтобы ввести другое (наряду с data) понятие критического

реализма — «сущность», мы можем вернуться к третьему до­казательству Сантаяной реальности мира объектов.

На этот раз речь пойдет о логических сущностях. Сантаяна считает, что логика не может не признать, что понятия и их отношения в качестве объектов логической мысли реально не зависят от мышления.

«Если мы ясно видим, что datum не есть ни существующая вещь, ни состояние сознания, но идеальная сущность, то воз­никает очень интересный королларий. Присущий сущностям тип бытия является неотъемлемым (от них); они не могут потерять или изменить его, как это случается и должно случаться с вещами, коль скоро их бытие есть существование. Поэтому интуиция или чистое знакомство с data имеет объект, полная реальность которого не зависит от его рассматривания. Эта независимость не является физической, потому что объект здесь идеальный и никогда не существует. Но его логический или эстетический характер, составляющий всю реальность, ко­торой он обладает, является неотчуждаемым (от него); по этой причине, может быть, он назван Платоном [ТО OWOO\; бытие, являющееся внутренним, существенным и независящим ни от чего и, конечно, меньше всего от познания... Отсюда следует, что наше знакомство с сущностями или идеальными терминами есть реалистическое знание по преимуществу» (41,182).

Поясняя свою мысль, Сантаяна говорит, что сущность пря­моугольного треугольника логически предполагает теорему Пи­фагора, хотя можно предположить такую психологическую си­туацию, при которой у нас (и у Пифагора) не представилось бы случая открыть эту теорему. Сама природа, подобно нашей мысли, которая по большей части выражает природу, избира­тельна по отношению к сущностям и воспроизводит только часть их в этом бесконечном лабиринте, которым является эмпириче­ский мир.

«Если физическое или по крайней мере земное пространство не было бы евклидовым, Евклид, конечно, никогда бы не выду­мал евклидова пространства, и все же то, что он говорит о нем, было бы так же внутренне присуще ему, как и теперь» (4 1, 182—183).

Сантаяна настаивает на том, что даже идеальное размышле­ние является реалистическим. Релевантность знания в этом слу­чае абсолютна, так как наш объект таков, как мы о нем думаем.

Транзитивность знания, правда, в одном смысле отсутствует, так каг объект материально не существует. Но в другом смысле она является полной, так как идеальный объект является неиз­менным.

Согласно Сантаяне, сущности, как и вещи, становятся объ­ектами благодаря случаю. Следовательно, познание сущностей, считает Сантаяна, так же транзитивно, оно завершается в объ­екте, самодетерминированном в своей логической сфере и су­щественных отношениях; оно может открыться многим созна­ниям в- разное время, в различных контекстах и с большей или меньшей полнотой.

В заключение Сантаяна делает одно очень важное замечание:«На основании различных соображений представляется, что весь разумный человеческий дискурс принимает реалистиче­ские предпосылки; таким образом, эти доказательства, как я их осмеливаюсь называть, необходимо являются круговыми: без принятия реализма было бы невозможно доказать реализм че­го-либо еще. То, что я пытался показать, есть лишь то, что биология, психология и логика требуют и усиливают это пред­положение, а не то, что лицо, желающее освободиться от биологии, психологии и логики, должно быть реалистом.

Вы не можете доказать реализм полному скептику и идеа­листу; но вы можете показать честному человеку, что он не является полным скептиком и идеалистом, но в душе своей он реалист. Пока он жив, его искренняя философия должна при­держиваться предположений, являющихся условиями его жиз­ни, а не разрушать их» (41,  183—184).

Таким образом, очевидно, что центральным понятием крити­ческого реализма является сущность. Это понятие дает ответ на вопрос: с чем же имеет дело сознание, воспринимая или мысля какой-либо объект, будь он материальным или идеальным. Что это не может быть сам объект, ясно из убедительной критики неореалистической концепции. В то же время критиче­ские реалисты не разделяют скептическую позицию, выражаю­щую сомнение в возможности достоверного знания чего бы то ни было и прежде всего —- эмпирических вещей. Они убеждены в том, что человек так или иначе познает независимую реальность.

Повторим еще раз, что, если не прибегать к заманчивой и возможно наиболее эффективной метафоре «отражение», под-

подвергавшейся острой критике еще в период, предшествующий возникновению неореализма, то придется признать, что крити­ческие реалисты предложили достаточно интересное решение проблемы: на основании множества ощущений, вызываемых познаваемым объектом, складывается их чувственное единство или sense data, логический концентрат которого или его значе­ние и представляет собой сущность. В случае идеальных (на­пример, математических) объектов дело может обходиться без первого звена, то есть ощущений: прямоугольный треугольник представляет собой чувственную наглядность, но он вовсе не обязательно должен вызывать какие-то реальные ощущения.

Упорная настойчивость критических реалистов в признании реальности объекта познания, особенно, если он имеет эмпи­рический характер, доходила до сближения позиции критиче­ских реалистов с материализмом. Это буквально и произошло с одним из авторов «Очерков» Роем Вудом Селларсом, который в конце жизни пришел даже к принятию материалистической «теории отражения»(22).

Что касается Сантаяны, то он сосредоточил свое внимание на разработке понятия «сущность». Сантаяна придал этому по­нятию своего рода метафизический характер, объявив сущности вечными и неизменными и включив их в своей последовавшей философской системе в особое «царство бытия, в царство сущ­ностей».

Остается кратко сказать еще о том, как критические реали­сты решают проблему заблуждения, ошибки, то есть проблему, явившуюся камнем преткновения для неореализма. Рассмотре­нию этой проблемы в сборнике посвящена специальная статья А.К.Роджерса, хотя так или иначе она затрагивается и другими авторами.

«Определение заблуждения, которое, как я полагаю, должна предложить теория, рассматриваемая в данной книге, может быть сформулировано очень просто и кратко... Когда мы «знаем» какой-то объект, мы приписываем некоторую "сущность" — характерную особенность или группу характерных черт — не­которой реальности, существующей независимо от познаватель­ного процесса. Поскольку же истина есть тождество этой сущ­ности с действительным качеством указанной реальности, то заблуждением является отсутствие такого согласия и приписывание идеального качества тому, что мы ошибочно считаем реальным, или приписывание реальности неправильного качестве. вместо правильного. Я считаю очевидным фактом то, что на .ровне обыденной речи такое утверждение имеет совершенно понятный смысл, который, кроме того, соответствует тому, что обычный человек имеет в виду, когда он говорит об истине и заблуждении» (41,  117—1 1 8).

Если рассуждать в терминах теории познания критического реализма, то против подобного определения природы заблуж­дения трудно что-либо возразить. Конечно, могут возникнуть вопросы о психологических или иных причинах описанных типов заблуждений. Трудно возразить также против определения ис­тины, как тождества «сущности» с действительным качеством или с совокупностью характерных особенностей рассматрива­емой реальности.

Во всяком случае здесь не возникает тех проблем, в которые неизбежно вовлекает теория заблуждения, развиваемая неоре­алистами, или вернее, их неспособность предложить какую-либо вразумительную теорию. В то же время очевидно, что централь­ное понятие, являющееся краеугольным камнем всей философ­ской теории критического реализма, понятие «сущности» оста­ется наиболее спорным как с точки зрения его содержания, так и с точки зрения его возникновения и правомерности его ис­пользования в теории познания.

Это понятие получит свою дальнейшую разработку и займет одно из центральных мест в собственной философской системе Джорджа Сантаяны, содержание которой будет рассмотрено в следующей главе.

Остается добавить, что историческая роль обоих реалисти­ческих учений в истории философии США и за их пределами была весьма значительной. Отныне реализм в той или иной форме стал устойчивой темой англоязычной философии, и не только в ней.

§3. ФИЛОСОФИЯ ДЖ. САНТАЯНЫ

Джордж Сантаяна родился в Мадриде в 1 8 6 3 г. в испанской семье. Первый муж его матери, американский предприниматель, умер рано, оставив молодую женщину с тремя детьми. Во время посещения родственников в Испании она встречается с быв­шим губернатором небольшого филиппинского острова Аугусти-ном Сантаяной. В декабре 1863 года у них рождается сын. Семья переезжает в маленький средневековый городок Авилу. Когда Джорджу исполнилось пять лет, мать, оставив его с отцом, возвращается с детьми от первого брака в Бостон, чтобы дать им образование в Америке. Через четыре года отец привозит Джорджа к матери, полагая, что в Штатах его сыну удастся получить лучшее образование. Относительно позднее для ре­бенка знакомство с чужим языком дало удивительный результат: Сантаяна, по выражению Борхеса, «стал сотворцом музыки английского языка»(2,1 68).

Хотя Сантаяна прожил в Америке около сорока лет, он так и не обрел здесь родину, оставленную в Испании. «По рожде­нию католик и испанец, по воспитанию пуританин и американец, он оставался чужим в современном мире, без страны, церкви, семьи или дома» (33,405).

Учителями, а затем коллегами Сантаяны в Гарварде, куда он поступил в 1882 году, были В.Джемс и Дж.Ройс. Сантаяна не разделял философских убеждений ни того, ни другого, однако их влияние на формирование его философской позиции было значительным. Под руководством Ройса Сантаяна пишет док­торскую диссертацию «Система философии Лотце». В 1889 году он получает звание доктора философии. Его преподавание в Гарварде пришлось на самый замечательный период в истории философского факультета, когда в его стенах одновременно читали лекции Джемс, Ройс и теперь уже Сантаяна, — три выдающихся мыслителя, с чьими именами связывают золотой век американской философии.

Сантаяна тяготился своими профессорскими обязанностями и, как только представилась возможность, подал прошение об отставке. Он покинул Гарвард в самом пике своей карьеры в 1911 году. Теперь, когда финансовые возможности ему позво­ляли, Сантаяна навсегда уезжает в Европу. Некоторое время он живет в Англии, путешествует по Континенту, пока в 1 920 году не поселяется в Риме. Именно в римский период Сантаяна создает свои самые масштабные произведения. Вторая мировая война   отрезала   его   как   от друзей,   находившихся   в  других

странах, так и от основных источников финансов. Швейцарские власти не выдали ему, гражданину Испании, въездной визы, когда Сантаяна захотел переехать к своим друзьям в Швейца­рию. Но несмотря на то, что это были нелегкие годы, Сантаяна продолжает писать. В 1940 году он заканчивает «Царства бы­тия», в 1943 и 1945 годах выходят первый и второй тома его автобиографии «Люди и места». В 1 95 1 году издается последняя работа Сантаяны «Господство и власть». В 195 2 году Сантаяны не стало.

Общепризнано, что Дж. Сантаяна — выдающийся американ­ский мыслитель. Однако некоторые исследователи, отдавая дань его литературно-критическому и поэтическому дарованию, не­дооценивают его значения как философа. Так, Мортон Уайт следующим образом резюмирует вклад Сантаяны в американ­скую культуру: «Выдвинул ли Сантаяна очень важные идеи в логике, философии науки, метафизике, эпистемологии или эти­ке? Я думаю, что ответ должен быть отрицательным. Но если мы спросим, высказал ли Сантаяна что-либо важное о литера­туре, обществе, истории, религии или политике, то, я полагаю, мы должны ответить утвердительно...» (80,264—65). Представ­ление о Сантаяне, скорее, как об «авторе беллетристических философских произведений», нежели «действительно система­тическом мыслителе» (78,177) складывается во многом благо­даря особому стилю его философских работ. У читателя, ожи­дающего от философского сочинения научной строгости, воз­никает недоумение по поводу обилия красочных метафор и образности, характерных для поэта. Однако живость, поэтич­ность и эмоциональная окрашеннность языка отнюдь не мешает Сантаяне оставаться последовательным и строгим в своих рас­суждениях. Хотя американский мыслитель негативно относился к философским системам и не считал себя системосоздаталем, его зрелая философия, изложенная в «Скептицизме и животной вере» и «Царствах бытия» весьма систематична.

Работой, выдвинувшей Сантаяну в число крупных американ­ских философов, явилась «Жизнь разума» (1904—1905). Она получила широкий резонанс не только в философских кругах. О Сантаяне заговорили как о политическом и социальном мыс­лителе, философе культуры. Другие свои крупные работы Сан­таяна написал уже после ухода из Гарвардского университета.

И то, что они имели меньшую популярность среди профессио­нальных философов, в определенной степени объясняется ран­ним отходом Сантаяны от преподавательской деятельности и тем, что, по сути дела, он не имел учеников и у него не было непосредственных последователей. Кроме того, Сантаяна высту­пил со своей зрелой философией в то время, когда метафизи­ческие системы подвергались нападкам и в моду входил неопо­зитивизм. Философия Сантаяны была далека от традиционнной метафизики, но мало общего она имела и с системами, опира­ющимися на логический анализ. Онтология без такового, мо­ральная философия, не основанная на анализе значений мораль­ных терминов в период «лингвистического поворота» в филосо­фии, оказались просто вне внимания философской аудитории. К тому же Сантаяна принципиально расходился со многими своими современниками в понимании предмета и предназначе­нии философии. В то время, когда Гуссерль стремился превра­тить философию в строгую науку, а Рассел считал, что предме­том философии может быть только логический анализ языка науки, для Сантаяны философия оставалась в первую очередь попыткой осмыслить мир и место человека в этом мире, попыт­кой «выразить полуоткрытую действительность так, как это делает искусство» (3 4,2 7). Философия в понимании Сантаяны

—  это личная точка зрения на порядок вещей в мироздании. «Я не стал бы присваивать звание философа всякому логику или психологу, который ... способен взвешивать аргументы или уме­ет изобретать средства для разрешения теоретических затруд­нений...  Философия  —  это  не  специально  избираемая  тема, которой можно заниматься от случая к случаю. Это — единственно возможная для него (того, кто достоин звания философа

—  Т.Е.) жизнь, его каждодневный ответ на все» (66, XII—XIII).

     Первое крупное произведение Сантаяны «Чувство красоты» (1896 г.) четко выразило идею, которая красной нитью прошла через все его творчество, а именно, что наиболее возвышеннное и интеллектуальное и, в конечном счете, единственно оправдан­ное отношение к миру — эстетическое. Прекрасное, согласно Сантаяне, это чувство удовольствия, возникающее при созер­цании объекта, спроецированное на него и таким образом вы­ступающее как бы его качеством, а не просто нашим субъективным восприятием. Сантаяна рассматривает психологические : физиологические аспекты восприятия прекрасного. Но главная цель его исследования — показать безусловную ценность пре­красного для человека. Прекрасное и Благо, считает Сантаяна, -е вечные божественные идеи Платона, а естественные формы жизни, и искусство, вместе с религией и поэзией, стремятся воспроизвести и утвердить гармонию, отвечающую естественной . потребности живого существа жить в безопасном и сочувству­ющем мире.

В написанных четыре года спустя «Интерпретациях религии и поэзии» Сантаяна обращается к теме, волновавшей его на протяжении всей жизни. Если религия — чистый вымысел, то 1лк объяснить, а главное, как удовлетворить неистребимую в веках потребность людей в религиозном утешении? Противо­речие между естественно-научным мировоззрением и религиоз­ной верой стало причиной мучительных исканий не одного поколения философов, писателей, да и просто обычных людей. Достаточно вспомнить старшего современника Сантаяны Вильяма Джемса, который, примиряя научное миропонимание с ре­лигиозным, в конце концов, был вынужден принести в жертву науку, чтобы спасти религию. Не обнаружив достаточных раци­ональных оснований для веры в Бога, Джемс обращается к эмоциональной потребности и волевым способностям человека. Если мы захотим, мы можем поверить в Бога простым актом свободной воли, утверждает Джемс. В волюнтаризме он находит выход из тупика. При отсутствии рациональных аргументов «за» и, тем более, при наличии аргументов «против», не остается ничего другого, как в принципе отказаться от доводов разума и прислушаться к голосу сердца и опереться на волю. «Джемс смотрел на мир глазами прагматиста» (7 6,3 37). Бог Джемса — это прагматический протестантский Бог, как писал Ван Уэзеп, американский Бог, не всемогущий, но соратник по борьбе за осуществление наших целей» (79,157). Сантаяна, получивший в детстве католическое воспитание (что неизбежно в Испании), сохраняет всю полноту и богатство понятия Бога. Ему чужд протестантский утилитаризм. При этом Сантаяна интерпретиру­ет религию в целом как продукт воображения.

«Сантаяна  смотрел  на  мир глазами поэта»   (76,337).  Поэт созерцает формы, а не исследует реальность, он живет в мире

своего воображения, где действительность, в том числе Бог, — фрагменты мозаики, собранной его поэтической фантазией. Ес­ли для Джемса-прагматиста отсутствие Бога оборачивается жиз­ненной трагедией, ибо он лишается помощника в устройстве личной судьбы, то для Сантаяны-поэта реальное существование Бога не имеет такого значения, ибо в любом случае, Бог остается персонажем художественной драмы, а последняя выше и лучше той, которую мы переживаем в действительности. В своей «Исповеди» Сантаяна вспоминает: «... я знал, что мои родители рассматривают всякую религию как продукт человеческого во­ображения. Я согласился и до сих пор согласен с ними в этом, Но всем своим существом я восставал против вывода, который из этого следовал в их сознании, а именно, что продукты человеческого воображения плохи. Нет, сказал я себе, будучи еще ребенком, они хорошие, лишь только они одни и хороши; а все остальное, весь этот реальный мир — только пепел во рту. Мои симпатии оставались целиком с теми членами семьи, которые искренне верили» (62,7). Образ кафедрального собора в Авиле, куда семья переехала, когда Сантаяне было два года, навсегда остался в его памяти. Великолепие католических хра­мов и обрядов, житие святых и Евангельские тексты — все это будоражило воображение юного Джорджа. И очень скоро он встал перед выбором между верой в буквальную истинность религиозного учения и полной утратой всяких иллюзий. «... Но я никогда не боялся разочарования, и я выбрал его...», — продолжал там же Сантаяна (62,8).

Религия не верна и даже ложна, ибо нет и не может быть никакого эмпирического подтверждения ее учению. С точки зрения физических фактов, религия — это вымысел. Но, кроме физической реальности, существует реальность духовная. И именно здесь, в сфере моральных требований человека, религия находит свое объяснение и применение. В религии отражается моральное требование наказания зла и воздаяние добра, требо­вание, укорененное в природе человека. Как живое существо, он естественно стремится к тому, что приносит ему удовлетво­рение и наслаждение, и стремится избегать противного. Но природа и общество беспощадны. Земная жизнь — это юдоль страданий. Не удовлетворенная в реальном мире потребность добра рождает мир религиозных фантазий, где находит иллюзорное удовлетворение. Таким образом, религия морально примиряет человека с действительностью. Но как быть, когда вера буквальную истинность религии утрачена? Что же тогда спасет полного разочарования и даст нам надежду? «Философия» - отвечает Сантаяна. Как справедливо замечает Конкин, «в конце концов из этого продуманного честного и заботливо взращенного разочарования он пытался возвести систему чистого идеализма в царстве духа, где «ни моль не ест, ни ржа не точит» (2,405).

Религия, как считает Сантаяна, рождается из иррациональных импульсов человеческих аффектов. Их внутренняя «логика» складывается спонтанно. Разум не способен дать начало рели-Щи, но только он в состоянии проследить «бессознательную рациональность» (64,108-9), спонтанно возникшую в религиоз­ном учении. Религиозное сознание разворачивается через сис­тему символов и истин откровения, подчас совершенно абсур­дных с точки зрения действительных фактов и эмпирических истин. Но в этой причудливой форме выражены вполне рацио­нализируемые моральные истины. Религия стремится преодолеть фундаментальные противоречия человеческого существования, гармонизировать индивидуальную и коллективную жизнь. Такие же цели преследуют и рациональные продукты человеческого разума, такие, как: наука, организация общественной жизни, государство. Таким образом, разум не противоречит вере и не устраняет религию. Он осмысляет ее, эксплицируя выраженные поэтическим языком мифа моральные требования, выявляет эстетическую и этическую ценность религии.

Широкий резонанс вызвала пятитомная «Жизнь разума» (1905—1906), сопоставимая по своему замыслу и масштабу с «Феноменологией духа» Гегеля. В этой работе Сантаяна просле­живает «жизнь разума», начиная с момента появления индиви­дуального сознания, его развития и становления самосознания, и далее, в его объективизации в феноменах общественной жизни, социальных институтах, а также в религии, искусстве и науке. Американский мыслитель предпринимает не научный анализ сознания и его различных проявлений и продуктов, выступает не как историк, психолог, социальный философ, а как философ культуры. Он осмысливает последствия цивилизации для духовной жизни человека и общества, оценивает фе­номены культуры и выявляет их моральное значение. Через духовное самовыражение в поэзии, религии и искусстве, — заключает Сантаяна, — человек реализует свое высшее пред­назначение творца культуры.

К рассмотрению сознания Сантаяна подходит с позиции на­турализма. Как впоследствии он вспоминает: «Я допускал,., что вся жизнь разума возникла и контролировалась животной жиз­нью человека на лоне природы. Соответственно, человеческие идеи имеют симптоматическую, выразительную и символиче­скую ценность; они — внутренние ноты, звучащие под воздейст­вием человеческих страстей и искусств. Они стали рациональ­ными частично за счет своей жизненной и внутренней гармонии, ибо разум — это гармония страстей, и частично, благодаря их приспособлению к внешним фактам и возможностям, ибо разум — это гармония внутренней жизни с истиной и с судьбой» (62,14). Каждый импульс живого сознательного существа, счи­тает Сантаяна, направлен на объект, который представляется этому существу его естественным благом. Человеческое пове­дение целенаправленно, и его конечной целью является дости­жение этого блага. Но, как у одного индивида, так и в обществе в целом, имеют место различные, часто противоречивые импуль­сы, направленные на разные, подчас взаимоисключающие объ­екты. Наряду с этими импульсами, рождающимися в недрах животной природы человека, есть еще один, разум, целью которого является приведение б гармонию всех остальных. Ир­рациональные по происхождению жизненные импульсы упоря­дочиваются и, насколько это возможно, приводятся во взаимное соответствие разумом: «природа влечет за собой свой идеал, и прогрессивная организация иррациональных импульсов творит рациональную мысль» (65,1,291).

В своей интерпретации сознания Сантаяна отталкивается от идей Спенсера и Джемса. От первого он заимствует определе­ние сознания как «приспособления внутренних отношений ко внешним», от второго — толкование сознания как естественного средства выживания и активного приспособления к среде. Идеи и впечатления оказываются при этом символическими сообще­ниями об объектах нашего опыта. Они не копируют и не отра­жают действительность. Их ценность определяется не соответствием тем объектам, которые они представляют, а их эффектностью для достижения практических результатов. При та­ком подходе утрачивается собственно познавательная ценность сознания, и человеческий ум оказывается «способностью гре­зить наяву, а его грезы соотносятся с окружением и судьбой человека только благодаря внешнему контролю, осуществляе­мому над ним Наказанием, когда сопутствующее им (грезам — Т.Е.) поведение приводит к гибели, или Согласием, когда оно приносит процветание» (62,14).

Хотя в «Жизни разума» Сантаяна очень близко подходит к прагматическому принципу оценки всего с точки зрения прак­тического применения, тем не менее, он остается при убежде­нии, что есть безусловные ценности, которые являются таковыми в силу своей самодостаточности. Познание ценно не потому, что благодаря ему мы имеем представление о положении вещей, а потому, что, опираясь на верные сведения, мы эффективно действуем. Наши действия не самоценны, а, в свою очередь, оцениваются по их последствиям, так или иначе удовлетворяю­щим наши потребности. Наука помогает нам активно адаптиро­ваться и адаптировать окружающую среду, а религия — мораль­но компенсирует наши неудачи и провалы, несбывшиеся ожи­дания и мечты. Но лежащий в основе всей нашей сознательной целенаправленной деятельности разум не имеет внешней цели. Он — «бесстрастный наблюдатель» — координатор наших ир­рациональных импульсов, предназначение которого состоит в том, чтобы находить пути удовлетворения как можно большего числа других импульсов. Плодами некоторых из них являются произведения искусства. Одни из них ценны сами по себе, они просто служат украшением, другие имеют и практическое при­менение. Сантаяна полагает, что в действительно цивилизован­ном обществе все должно быть ценным не только как средство, но и само по себе, должно выступать в качестве инструментов и в то же время доставлять эстетическое удовольствие. В развитом обществе практическая деятельность и духовное самовы­ражение максимально совмещаются, что оказывается возмож­ным благодаря рациональной организации общественной жизни. Но верит ли Сантаяна в возможность подобного общественного порядка? Менее всего Сантаяна историцист, полагающий, что целью истории является достижение совершенного общественного порядка. Менее всего он верит в теодицею и считает, что никакое последующее вознаграждение не может элиминировать прошлое зло и вызванное им страдание. «Слезы, что были пролиты, были пролиты в горечи, даже если потом их осушит рука, полная раскаяния. Даже ребенка нельзя примирить с прошлой несправедливостью, приласкав и дав ему сладость» (61,108-9) Наличие зла в мире полностью выбивает почву из-под всякого оптимизма. Но как же тогда понять подзаголовок «Жизни разума» — «Этапы человеческого прогресса»? Про­гресс, как понимает его Сантаяна, — не поступательное разви­тие конкретного общества по восходящей линии и не поступа­тельное развитие человеческого общества в целом. То, что он рассматривает в качестве этапов прогресса, это лишь отдельные усилия человечества, направленные на рационализацию обще­ственной жизни, которые временами и местами предпринима­лись в далеком прошлом, равно как и предпринимаются и сейчас, но которые не могут изменить общего хода истории, задать ему ту или иную направленность и привести человечество к заранее определенной рациональной цели. «Этапы прогресса», находящиеся в центре внимания Сантаяны, рассматриваются им не как исторические феномены, а как воплощения некоторых идеалов, значимых для людей, которые признают самоценность разума и рациональности. И здесь надо особо подчеркнуть, что Сантаяна не отождествляет рациональность с научностью. Наука — это лишь одна из форм рациональности. Детьми разума являются и искусство, и поэзия. Ведь благодаря разуму мы можем выразить в общезначимой форме /будь то религиозное учение или произведение искусства, будь то текст или живая речь/ наши чувства, переживания, нашу радость или печаль. Поэтому лучшими эпохами в истории человечества Сантаяна считает те, в которые человеческий разум смог наиболее полно выразить себя в духовной культуре, а социальные институты были организованы наиболее рациональным образом. В конеч­ном счете, критерием определения степени прогрессивное исторической эпохи у Сантаяны выступает не уровень развита науки и производства, не совершенство государственного устройства, а развитость духовной культуры. Ибо в культуре отражается и находит свое выражение самосознание эпохи, а значит, самосознание людей, ее творящих. В искусстве, в поэзии,

в религиозной мифологии, как в зеркале, отражаются все удачные и неудачные попытки достичь гармонии, а по сути дела, попытки примирить человека с  его судьбой.  Разум бессилен

изменить космический порядок или остановить неумолимое разрушающее воздействие враждебных сил на судьбу человека. Но  разум способен сообразовывать наши желания с нашими возможностями, наши цели с ходом событий в мире и, наконец, если гармония оказывается недостижимой во внешнем мире, то разум  в  состоянии  установить  ее  в  нашей  душе.   Гармония оказывается идеальной, а цель разума моральной. Потребность в гармонии — это моральное требование тотального блага. Но благo не абсолютно. Натуралист дает естественное объяснение происхождению добра и зла. Абсолютного абстрактного блага не существует, равно как нет и абсолютного зла. Для каждого индивида или общества благом является то, что способствует как  его  материальному  процветанию,  так  и  удовлетворению духовных запросов. То, что благо для одного, может оказаться злом для другого. И разум каждый раз формирует те идеалы и избирает те способы гармонизации отношений, которые в наи­большей степени отвечают требованиям жизненных импульсов индивида и общества в целом.

    

      Первая половина и особенно первая четверть XX века была периодом оживленных гносеологических дискуссий. Мода на иррациональную философию жизни, сокрушившую величест­венный монумент Разуму, возведенный немецкой классической философией, начинала проходить. Если невозможна спекуля­тивная метафизика, то возможны спекуляции о том, что, как и

в каких пределах мы познаем. Гносеология заняла центральное место в философских построениях мыслителей самых различ­ных школ и направлений. Почти все крупнейшие философы того времени непосредственно обращаются к проблеме познания: в Европе — Гуссерль, Рассел, Уайтхед, Витгенштейн и участники «Венского кружка», в Америке — прагматисты Джемс и Дьюи, представители различных направлений «реализма». Все эти мыс­лители признают существование объективной реальности вне человеческого сознания. И поэтому все они «реалисты». Однако этот «реализм» является лишь некоторой условностью, в рамках которой  разрабатывается весьма разнящиеся эпистемологические концепции. В американской философии представлены две разновидности реализма: неореализм, постулирующий незави­симость объектов познания и одновременно их имманентность сознанию (что в онтологическом плане вело к утверждению принципиальной однородности объекта и субъекта), и критиче­ский реализм, признающий непосредственные данные сознания в качестве элемента, опосредствующего познание объекта, С критикой неореалистов выступил ряд философов, которые в 1920 году выпустили сборник статей «Очерки критического реализма». Сантаяна опубликовал в нем небольшую статью «Три доказательства реализма». Эпистемологическая проблематика оказывается в центре внимания американского мыслителя.

Сантаяна определяет реализм как всякое допущение воз­можности познания объекта так, что «восприятие и мышление отнесены к объекту, который является чем-то большим, нежели опыт самого восприятия и мышления» (69,163). При таком допущении возникают два вопроса: какую меру независимости и самостоятельного существования можно приписать объекту и какую степень «буквальности» и адекватности объекту можно требовать от наших идей и ощущений. Из признания независи­мости объекта вытекает, что знание транзитивно, то есть, вос­приятия и идеи, а точнее, непосредственные данные сознания, в них содержащиеся, переносятся на внешний объект и иден­тифицируются с ним. Таково первое основоположение реализ­ма. Второе утверждает относительность знания: данные созна­ния не являются точными копиями объектов (иначе невозможны ошибки и заблуждения), а более или менее достоверными пред­ставлениями о них, их символами. Различая явление (наши идеи и восприятия) и действительность («подлежащую действитель­ность, то есть субстанцию» (69,164), Сантаяна вводит третий компонент в структуру познавательного акта — непосредствен­ные данные сознания, или «сущности». «Под «сущностью» я понимаю универсалию любой степени сложности и определен­ности, которая может быть дана непосредственно, будь то чувству или мысли» (69,168). Собственно сущность и представ­ляет внешний объект, идентифицируясь с ним в восприятии или в мышлении. Но тождество сущностей и вещей виртуальное; в то время как последние действительно существуют, говорить о существовании идеальных сущностей не приходится. Они даны

:сознанию, они наличны, они обладают неизменными эстетиче­скими и логическими свойствами, но «они не вступают во внешние отношения и не обладают физическим статусом» (69,168).

В «Трех доказательствах реализма» Сантаяна еще не упот­ребляет термина «животная вера» (animal faith), но то, что при-зодится в качестве «биологического аргумента» есть, по сути дела, иллюстрация той роли, которую животная вера играет в познании и, в целом, в жизни человека. В существовании транс­цендентальных объектов нашего опыта мы убеждаемся благо­даря природному инстинкту. Объекты познания часто представ­ляют для нас практический, жизненный интерес. Обнаруживая и удовлетворяя наши органические потребности, мы убеждаемся не только в собственной субстанциональности, но и в том, что субстанциональны и действительно существуют данные в опыте объекты наших стремлений. Когда ребенок плачет и просит достать луну, — описывает Сантаяна, — очевидно, предметом его желаний является не образ луны, сформированный в его сознании, не сущность данная ему, а реальный объект, такой же материальный, как и его тянущаяся к луне рука. Биологиче­ская потребность не оставляет место для сомнений в реальном существовании ее объектов.

Обращаясь к «психологическому аргументу», Сантаяна под­вергает критике всяческие попытки отождествить действитель­ность с субъективным опытом этой действительности. Ни субъ­ективный идеализм типа фихтеанского, ни «мистические или пантеистические формы трансцендетализма» не могут быть до конца последовательными. Отождествляя объекты опыта с вос­приятиями и идеями, они сталкиваются с таким феноменом действительности, который невозможно отрицать или объявить исключительно субъективным переживанием: время не просто дано нам в опыте, оно — условие возможности этого опыта. Радикальность позиции не выдерживается ни субъективистами, ни трансценденталистами, ибо требование свести всю реаль­ность, включая и время, к феноменам индивидуальной психики или психики некоего абсолютного духа, невыполнимо. Прошлое и будущее не могут быть просто идеями, данными в настоящем, в момент переживания. Живое существо, вовлеченное в поток существования, живет в постоянном обращении назад, к про-

шлому опыту, и в ожидании будущих событий, «...из всех жиз­ненных уверенностей и потребностей самой настоятельной яв­ляется вера в реальность времени» (69,176). Свой психологи­ческий аргумент Сантаяна формулирует следующим образом: «Живое существо, переживающее поток событий и живущее в постоянно изменяющихся ретроспекциях и ожиданиях, ...вряд ли может сомневаться в том, что то самое прошлое, которое оно вспоминает, когда-то было наличным, и что то будущее, которого оно ожидает и грудится с тем, чтобы оно в надлежащий момент стало наличным, станет таковым. И эта вера представ­ляет собой самый радикальный пример реализма» (69,176). В «логическом аргументе» Сантаяна отстаивает самостоятельный статус сущностей. Они не есть «восприятия или состояния ума», они не являются «моментами жизни, о существовании и харак­тере которых они свидетельствуют» /69,179/. Сущности иде­альны, и их «логический или эстетический характер неотчуж­даем» (69,18 1). Но как же тогда они становятся живыми впе­чатлениями, сообщениями о действительности? «...Биение пульса бытия, которое мы ощущаем каждую минуту, — пишет Санта­яна, — присуще не данному — чисто фантастической сущности, а нам» (69, 178—9). Наша биологическая природа, «живая субстанция», «организм или его центральная часть — психика», — вот что оживляет созерцание сущностей и превращает его в живой опыт текучей и изменчивой действительности, частью которой мы являемся. «...Когда бы ни дана была сущность, — резюмирует Сантаяна, — всегда присутствует существование, они присутствуют дважды: один раз — логически, ибо имеет место факт интуиции (данной сущности — Т.Е.), второй раз — в соответствии со строением мира, в котором мы живем, ибо интуиции не могут возникать вне органического процесса» (69,180).

Идеи, лишь в общем очерченные Сантаяной в этой статье, получают дальнейшее развитие в «Скептицизме и животной вере» (1923 г.), работе, которая создавалась, как и явилась, по сути, своебразным гносеологическим введением к системе фи­лософии, изложенной в четырехтомных «Царствах бытия» («Царство Сущности» — 1927 г., «Царство Материи» — 1930 г., «Царство Истины» — 1937 г., «Царство Духа» — 1940 г.). Поэтому представляется целесообразным рассмотреть их вме­сте.

Исходная позиция

В предисловии к «Скептицизму и животной вере» Сантаяна писал: «В философии я занимаю ту же позицию, что и в обыденной жизни; иначе я не могу оставаться честным. ...Моя система соответственно не есть система Универсума. Царства 5ытия, о которых я говорю не являются частями космоса и не образуют космос вместе; они есть роды или категории вещей, которые я нахожу явно различными, заслуживающими разли­чения, по крайней мере в моих собственных мыслях. Я не знаю, как много вещей во Вселенной охватывается этими классами, я. не знаю, существуют ли иные царства бытия, к которым я не нашел пути или которые не попали в поле моего зрения. Логика, подобно языку, есть отчасти свободная конструкция, отчасти — средство символизации и впряжения в выражения соответству­ющих различий вещей. В то время, как некоторые языки, данные человеческой природе и привычкам, могут показаться более приятными и удобными, чем другие, было бы глупым ура-патри­отизмом настаивать, что только мой родной язык правильный или вразумительный. Ни один язык, ни одна логика не могут быть правильными в смысле тождественности фактам» (68.YI). Не претендуя на сознание абсолютно истинной картины миро­здания, не стремясь к постижению предельных оснований бытия и отказываясь от всяких попыток построить научную филосо­фию, Сантаяна видит задачу последней в «моральной рефлек­сии». Поскольку в центре внимания американского мыслителя человек, конкретный индивид со своими эмоциями, интересами и целями, то порядок вещей в окружающем его мире представ­ляет интерес в связи с теми последствиями, которые вытекают из их взаимодействия. В философские построения входят внут­ренний мир человека, его чувства и забота о собственной судьбе. Акцент делается не на том, какова действительность на самом деле, а на том, какой мы ее воспринимаем, в каких моральных терминах интерпретируем те или иные явления. Философия становится моральной рефлексией жизни, а философ стремится сохранить первозданное, «нетематизированное» представление о действительности с тем, чтобы увидеть ее глазами обычного человека — немного поэта и немного художника. Вследствие такой установки мир принимает морально-эстетическое измере­ние, а осмысляющая его философия соединяется с поэзией.

Отправным пунктом своих рассуждений Сантаяна называет точку зрения здравого смысла: «Я думаю, что здравый смысл в своем грубом и настойчивом проявлении технически более на­дежен, нежели специальные школы философии, каждая из которых смотрит искоса и проглядывает половину фактов и половину трудностей в своем стремлении найти в некоторых деталях ключ к целому. Я воодушевлен сомнением во всех высоких предположениях и симпатией к старым предрассудкам и будничным мнениям человечества...» (68,YI). Первое, что с необходимостью признает здравый смысл, это реальность и материальность мира, в котором живет человек. Материализм (натурализм) Сантаяны не есть «академическое мнение», а «обы­денное убеждение», возникшее «из опыта и наблюдения мира» (62,12). Это наивно-реалистическое доверие очевидному и не требующая обоснования уверенность в существовании мира, данного в непосредственном жизненном опыте человека, осво­бождает Сантаяну от необходимости приводить философские или естественно-научные аргументы в пользу материализма. «Я спрашиваю себя, каковы те фундаментальные предложения, не сделав которых, я не могу жить. И я нахожу, что все они могут быть выражены одним словом «материализм» (59,505). Таким образом, материализм или натурализм становится основополо­жением всех дальнейших философских построений Сантаяны. Отвергая все сверхъестественное, Сантаяна превращает приро­ду в принцип объяснения всего сущего. Акцентируя внимание на животной, органической природе человека, Сантаяна понима­ет сознание как особого рода способность живого существа ориентироваться во внешней среде. Отказ от натуралистическо­го допущения ее реальности и объективности превращает со­знание в бессмысленную игру воображения. Без подобного допущения рушится все здание человеческого знания. Наши ощущения перестают сообщать нам о чем-то вне нас, суждения лишаются трансцендентального объекта, поскольку с отказом от натурализма устраняется и трансцендентальный объект. В то же время, допуская существование материальной природы, мы создаем основу для знания, как знания о реальном мире, в котором наше чувствительное тело — его неотъемлемая часть. Это знание может быть истинным, но истинность его не абсо­лютна, а само знание символично. Относительность наших све-

дений о мире неизбежна, ведь их источник — восприятия живого существа, а они детерминированы спецификой его ор­ганов чувств, его природных инстинктов. Каждое животное, включая человека, считает Сантаяна, смотрит на мир своими собственными глазами и формирует соответствующее своей природной конституции представление о нем.

Принцип натурализма используется и при объяснении мо­ральных категорий добра и зла. Они коренятся в животной природе человека. В физическом мире нет оснований для мо­ральных категорий до тех пор, пока материя не оформляется в организм. Все отношения, в которые организм вступает со сре­дой, получают моральную интерпретацию. Гибель организма рассматривается не просто как разложение материальных ком­понентов, а как смерть, неблагоприятные обстоятельства — как зло, а полезное для поддержания жизни — как благо.

Наконец, натурализм позволяет объяснить различные фено­мены духовной сферы человеческой жизни, с одной стороны, не редуцируя сознание к материи, а с другой, — не прибегая к помощи сверхъестественного. В религии и искусстве, считает Сантаяна, отражаются глубинные потребности человеческой природы. Человек озабочен своим физическим существованием. Ему приходится противостоять враждебным силам, болезням и смерти. В интересах жизни организм становится сознательным и стремится к гармонии со средой. Взрастившись на естествен­ной почве, обслуживая потребности организма, сознание обре­тает дар самосознания и, благодаря этому, духовная сфера получает автономию. Жизнь перестает быть только физическим существованием; она наполняется моральными смыслами и ста­новится жизнью разумной.

Скептицизм

Стало общим местом в западной философии онтологическим построениям предпосылать развернутый анализ того, что «мы можем знать» и как мы осуществляем познание. Начиная с Декарта, усомнившегося во всем, чтобы выявить несомненное, скептицизм часто используется в качестве методологического принципа исследования сознания. Сантаяна не просто идет по проторенной дороге, но максимально осуществляет скептиче­скую установку, подвергая сомнению все, включая и декартов­ское «cogito ergo sum».

Люди, считает Сантаяна, по природе своей не скептики. Если их расхождение представления и мнения не опровергаются на опыте и не противоречат друг другу, то люди упорно сохраняют свои «интеллектуальные привычки», не сомневаясь в них и веря в их истинность. Они оперируют своими представлениями, пре­вращая их в догмы, и придерживаются их до тех пор, пока противоречия между догмами не возбуждают сомнение в их истинности. Однако «догма не может быть просто отклонена; она может быть пересмотрена с точки зрения более простой догмы, еще не вызывавшей у скептика сомнений» (68,8-9). Скептицизм не может быть способом жизни. Он может помочь прояснить наши заблуждения, избавиться от откровенно лож­ных представлений и провести границу между рационально обоснованным и тем, во что можно только верить. Скептицизм не ставит своей задачей устранение этой веры; «естественная установка»¹ сознания не устраняется , а только проясняется.

Вначале отрицается существование внешнего мира, но сохра­няется уверенность в существовании собственных размышлений и впечатлений, идущих в определенной последовательности. Однако подобный солипсизм оказывается недостаточно устой­чивой позицией. Доверие памяти оправдано лишь в том случае, если память контролируется внешними событиями. Порядок следования идей должен быть детерминирован порядком сле­дования вещей и событий, иначе память превращается в сво­бодную игру воображения. Если нет никакой объективной дей­ствительности и никогда не существовало событий, происшед­ших в прошлом, то нет никакого прошлого опыта. Есть только настоящий момент восприятия и мышления, в котором прошлое, равно как и будущее, присутствуют в качестве идей, фикций сознания. «Солипсист настоящего момента», как его называет Сантаяна, признает действительно существующим только свое мышление и только в настоящий момент. Чтобы быть до конца последовательным, солипсисту настоящего момента нужно во­обще отказаться от категории существования. Нет ничего, о чем с достаточным основанием можно сказать, что оно существует. Даже наличие наших мыслей и впечатлений не несомненно. Мы не можем сказать, что они действительно существуют как имен-

I    Здесь этот термин используется примерно в том же смысле, в каком его употребляет Гуссерль.

но наши мысли и впечатления. Реальное существование во вре­мени не фиксируется нашим сознанием. Единственное, в чем может быть уверен солипсист, так это в наличии данных созна­ния. Сантаяна выносит «за скобки» не только мир и психологи­ческое «я» субъекта, но и само мышление и восприятие как процесс, совершающийся во времени. Остаются только непос­редственные данные сознания, или сущности.

Последовательно осуществляя свой скептический метод, во многом напоминающий феноменологическую редукцию Гуссер­ля, Сантаяна обнаруживает, что нет ни одного логического аргумента, способного заставить нас признать данные сознания, сущности, за образы реально существующей действительности. Он справедливо критикует Декарта, полагающего рефлексию сомнения образом реального сомнения и таким образом из мышления предмета выводящего его существование. Единствен­ное, что нас убеждает в существовании внешнего мира, это иррациональная по своей природе и животная по происхожде­нию вера. Именно она превращает данные сознания в идеи и впечатления, сообщающие нам о реальных фактах и событиях. Благодаря вере, созерцание сущностей становится знанием о мире. Признанием роли, которую вера играет в познании, Сан­таяна не ограничивает разум и не устраняет знание. Наоборот, все знание он основывает на вере: «У меня нет, как у Канта, необходимости устранить знание, чтобы дать место вере... На­против, чтобы появилось знание, я сохраняю веру, которой наделено каждое живое существо в силу необходимости дей­ствовать и которая оправдана естественным взаимодействием каждого животного со своим окружением»(59,5 12). Знание тем отличается от созерцания, что в последнем наблюдается только данное сознания. В знании же данное сознания служит образом реально существующего. Если не предположить, что сущность, данная в созерцании является символом реально существующей вещи, то созерцание никогда не станет знанием. Операцию полагания существования осуществляет животная вера, которую можно определить как некоторую психическую активность, сопровождающую созерцание сущности и в определенных слу­чаях превращающую его в сообщение о реально существующем, в знание. Таким образом, знание — это вера в существование и, следовательно, в субстанцию. Как утверждает Сантаяна, «все

знание, будучи верой в объект, положенный и частично опи­санный, является верой в субстанцию в этимологическом смысле этого слова...» ( 68,18 2). Субстанция не «схватывается» непос­редственно как сущность. Субстанция полагается верой, и ничто, кроме веры, не заставляет признать существование субстанции. И это признание позволяет объяснить происхождение самой веры: «Полагание является симптомом чувствительного организ­ма к присутствию других субстанций в его окружении» (68,184). За верой в субстанцию следует вера в природу. Биологическая потребность активно приспособляться к среде генерировала в некоторых представителях животного царства способность понятийного мышления. Благодаря этому стало воз­можным планировать свое поведение на основе особого рода информации — знания. Но, поскольку в механизме символиза­ции (созерцании сущностей) не заложено отнесение символов к предметам, которые их символизируют, организм дополняет созерцание верой.

Во всех этих рассуждениях Сантаяна остается натуралистом. И эта исходная позиция, и метод скептицизма, которым он пользуется, обусловливают то, что в центре внимания оказыва­ется индивид, его животная природа и индивидуальное сознание. Именно в нем философ пытается отыскать «пути достижения свободы и счастья». Сознание не только открывает большие возможности перед человеком, но раскрывает ему ту область, в которой он собственно и превращается из животного в чело­века разумного, в человека свободного. Как животное, он при­вязан к своим телесным потребностям и подчинен необходимо­сти, господствующей в природе. Как человек разумный, он свободен, и царство его свободы бесконечно, ибо идеально, ибо мышление есть процесс образования, созерцания и сопоставле­ния идей.

Сущность и интуиция

Учение о сущностях является стержневым в философской системе Сантаяны. Оно существенно коррелирует с платонов­ской теорией идей, что без значительного преувеличения может быть названо современной «инкарнацией» этой теории. Вместе с тем, в ряде отношений, учение о сущностях обнаруживает содержательное сходство с идеями критических реалистов, феноменологической теорией сущности Гуссерля и с концепциями других современных философов.

Постараемся систематично изложить основные идеи и про­блемы учения Сантаяны о сущности. Прежде всего отметим, что Сантаяна столкнулся здесь с теми же принципиальными трудностями, которые пришлось в свое время преодолевать Платону. В первую очередь речь идет о проблеме онтологиче­ского статуса сущностей. Сущности, по Сантаяне, не существу­ют. Существование же является свойством субстанции, опреде­ляемой в принципиальном плане по Спинозе, как то, что опи­рается в своем бытии лишь на само себя. Субстанция образует физическое пространство и время, проявляется через органиче­скую и неорганическую природу космоса: «...субстанция, в ко­торую я предлагаю верить, не метафизическая, а физическая субстанция. Это изменяющееся вещество того мира, который мне встречается в действии — древесина дерева, которое я ощущаю, ветер, шелестящий в ветвях...»(68,20 1). Субстанция — это индивидуальное существование или, иначе говоря, конк­ретная вещь. Субстанция — это еще и вещественный субстрат телесных образований, то, из чего вещь состоит или сделана: «Мука есть субстанция, а батон хлеба есть вещь; ...нет никакой разницы между физическим статусом вещи и ее субстан­цией» (68,201). Наконец, субстанция — это поток становления, где обретает существование все, что только может существо­вать; она — возможность существования, возможность перехо­да из одного существования в другое, это спонтанная творческая сила. Отсюда явствует, что субстанция понимается Сантаяной материалистически: «Материя есть единственная субстанция, сила и действие во вселенной»(59,509). Материи присуще то­тальное изменение, но условием возможности изменения есть неизменное. «Вечная самотождественность каждой сущности является условием возможности изменения... Изменяющийся мир определен в каждом мгновении или движении сущностью этого мгновения или движения; когда мир сбрасывает этот образец, или троп, освобожденная сущность остается в своем логическом тождестве совершенно такой же, какой она была во время или до этого проявления. Если бы она не была во всех отношениях той же самой сущностью, это проявление не было бы «поймано»,  «остановлено» и узнано»  (59,525—6). Нужно

заметить, что сущность здесь понимется не по-гегелевски, не как устойчивое и скрытое содержание вещи, определяющее ее специфику и многообразие проявлений. Сущность, по Сантаяне, не присутствует и не может присутствовать в вещах. В отличие от эйдосов Платона, сущности не оказывают абсолютно ника­кого влияния на материальный мир. Сантаяна не гипостазирует сущности и не приписывает им творческой силы. Он возвращает им первоначальное, «сократовское» предназначение быть эле­ментами дискурса, терминами различения, описания и мышле­ния. Актуализируясь в конкретном сознании, сущности проици-руются на текучую материю, становятся «живыми» впечатлени­ями и идеями, сообщениями о мире существования. Образ, представляемый в этих впечатлениях и идеях сущностью, отож­дествляется с воспринимаемым фрагментом материи. Психиче­ские по своей природе впечатления и идеи Сантаяна относит к царству материи. При «остановке» животной веры, благодаря которой образ во впечатлении отождествляется с объектом, в сознании остаются его непосредственные данные, сущности — идеальные логические формы восприятия и мышления. Так же как и критические реалисты, Сантаяна полностью разрывает материальное и идеальное, сущность и существование. Сущ­ность «не имеет никакого отношения к положению в простран­стве и времени и не стоит ни в каких отношениях ни к че-му»(67,18).«Внутренне, в их собственном онтологическом пла­не, сущности обладают только логическим или эстетическим бытием» (6 7, VIII).

Остается не совсем ясной природа той связи, которая уста­навливается в сознании при соотнесении конкретной сущности с конкретной вещью при ее восприятии или мышлении. Не будучи точной копией объекта, сущность, тем не менее, может воспроизводить его черты. Признавая сущности «ненаписанным каталогом ...всех свойств, присущих вещам, которым довелось существовать, и тех свойств, которыми разные вещи могли бы обладать, если бы существовали»(68,77), Сантаяна оставляет без должного разъяснения, каким именно образом совершенно не связанные с материальными объектами сущности адекватно представляют их черты. Он ограничивается пояснениями такого рода:«...если некоторый материальный предмет будет лежать передо мной на удобном расстоянии, мои глаза и мозг довершат

остальное; и сущность, столь дорогая Евклиду, возникнет перед моим мысленным взором»(68,86).

Итак, сущности не материальны и не присутствуют в вещах. Они обнаруживаются в сознании в качестве его непосредствен­ных данных в результате осуществления установки «предельно­го скептицизма». Эти «абсолютно достоверные», «очевидные» идеальные логические образы не являются имманентным содер­жанием сознания. Они наделены самостоятельным бытием и, как таковые, самотождественны, вечны и неизменны. Самотож-дествеенность сущности выступает условием воспроизведения и повторения в сознаниии одних и тех же образов и смыслов. Понятие треугольника, возникшее у Евклида, — продолжает Сантаяна свой пример, — есть та же самая сущность, что и понятие того же треугольника, возникшее у любого другого человека спустя три тысячи лет. Поэтому можно сказать, что сущности вечны. Во-первых, вечность сущности может быть истолкована в соответствии с этимологическим смыслом этого слова — она вневременна, ибо не существует. Во-вторых, сущ­ность вечна, поскольку она может воспроизводиться в сознании многократно, нисколько при этом не изменяясь. Наконец, нет изменения, движения и, следовательно, времени и в самой сущности. Последовательность во времени (или изменения и движения), состоящая из следующих друг за другом отдельных моментов, синтезируется в сознании в одну сущность, где про­шлое (предыдущее), настоящее и предвосхищение будущего (последующего) даны вот сейчас в качестве аспектов одного целого. «Временное отношение внутри сущности образует кар­тину, представление, идеальный синтез времени»(67,664).

Сантаяна не видит сколь-нибудь определенного различия между способом, каким сущности, данные в восприятии, стано­вятся образами вещей, и способом, каким сущности, данные в мысли, становятся терминами рассуждения. Предположим, что наши глаза открыты, и мы видим желтый цветок. В этом случае интуиция данной сущности будет называться впечатлением. Если же мы вновь «видим» цветок, но уже «с закрытыми глазами», то интуиция будет называться идеей или грезой.

Независимо от того, «становятся» сущности впечатлениями или идеями, они различаются по степени сложности. В отличие от локковских сложных идей, образованных из простых, слож-

ные сущности и простые равно первичны. Хотя в сложной сущности можно различить отдельные элементы, которые могут быть самостоятельными сущностями, это не значит, что сложная сущность составлена из простых. «Треугольник» — это сложная сущность, а «отрезок» — простая. Треугольник, нарисованный на бумаге, состоит из трех отрезков. Но сказать, что сущность, представляющая его нашему сознанию, образована из трех отдельных простых сущностей, нельзя. Эта сложная сущность есть неразложимый идеальный образ, индивидуальный и само­достаточный, определенный и неизменный и отличный от вся­кого другого. Взятые в своем различии и в своей индивидуаль­ности, сущности образуют свое «царство». Общее свойство, или качество, которое позволяет отнести все сущности к одному виду бытия, объединить их в одно самостоятельное царство, Сантаяна определяет как «чистое Бытие». «...Чистое Бытие при­сутствует во всех ( сущностях — Т.Е.), подобно тому, как пространство — во всех геометрических фигурах» (67,50). Вместе с тем, «чистое Бытие» — это «также и тотальность всех (сущностей — Т.Е.), если рассматривать их не в их различии (в котором они образуют царство Сущности), а в их неразрывности и в их общем скрытом состоянии внутри самой сущности чистого Бытия» (67,5 7). Как в сложной сущности присутствуют простые, так сущность «чистое Бытие» объединяет в себе все остальные сущности: «чистое Бытие содержит в себе все сущ­ности; хотя оно не может быть ни одной из них, оно требует их присутствия, чтобы быть тем, чем оно является» (67,57).

Чтобы чистое Бытие получило определенность, Сантаяна вы­двигает категорию небытия. В конечном счете из противопо­ставления чистого Бытия небытию, бытия существованию, сущ­ности существующей вещи явствует, что под чистым Бытием Сантаяна понимает бытие идеального, а небытием, вслед за Платоном, объявляет материю. Это не значит, что ничего другого нет и что материя не существует; как раз она и существует, в то время как все остальное «бытийствует». Сантаяна не онто-логизирует содержание человеческого мышления, — он обособ­ляет идеальное в самостоятельную сферу бытия. Благодаря это­му интуиция сущности может стать чистым созерцанием, через которое реализуется «духовная жизнь».

Обратимся к рассмотрению интуиции. Всеми своими воспри­ятиями и идеями мы обязаны «работающей» в нас интуиции. Благодаря ей в нашем сознании появляется чувственный или мысленный образ объекта. Каждое мгновение нашей сознатель­ности — это вспышка интуиции, высвечивающей смыслы и образы «слепых» ощущений. Сантаяна определяет интуицию как «движение схватывания, благодаря которому нечто дано созна­нию» (67,646). Поскольку это нечто есть непосредственно данная сущность, то интуиция, схватывающая ее, оказывается «прямым и очевидным обладанием явным» (67,646). Сантаяна различает два типа интуиции: интуицию, «нагруженную целью» (15,664), и чистую интуицию. Благодаря первой осуществляется познание. Как сознание возникает не для того, чтобы «льстить всеведению Абсолютного разума» (68,104), а для того, чтобы познавать мир в интересах организма, так и интуиция не рож­дается чистой для незаинтересованного созерцания, а возникает в качестве механизма или инструмента познания. На дорефлек-сивном этапе чувственного восприятия объект, попавший в поле зрения субъекта, вызывает смутное беспокойство, которе ста­новится причиной пробуждения интуиции. В сознании субъекта еще нет образа этого объекта, но уверенность в его существо­вании и ожидание его образа направляют интуицию на «еще-не-данное». В ожидании и направленности внимания заключает­ся нагруженность интуиции целью. Интуиция, непроизвольная в своем проявлении, детерминирована этой целью и в создании образа. Воображение сковано утилитарностью познания: сущ­ность, которой предстоит занять «место» «еще-не-данного», дол­жна служить знаком объекта. Поэтому ее характеристики не случайны. Они определяются аффицирующим действием позна­ваемого объекта: «Отбор черт, появляющихся в такой интуиции, осуществляется психикой под физическим воздействием момен­та» (б 7,65 4). Однако это не означает, что появившаяся сущность будет в точности копировать объект. Поскольку непосредствен­ный контакт с миром невозможен и какое-либо представление о нем мы получаем посредством интуиции сущностей, которые совершенно независимы от представляемой действительности, постольку эти сущности оказываются скорее знаками, симво­лами вещей, нежели их «портретами». Подобно кантовской «вещи-в-себе», реальный мир оказывается за пределами субъ-

ективного опыта. До тех пор, пока наше внимание не привлечено к какому-либо предмету, о нем мы ничего не знаем. Когда же в интуиции созерцается сущность, ничего, кроме нее, нам не дано. Мы верим, что созерцаемая сущность является образом реального предмета: наша «активная природа будет принуждать рассматривать множество сущностей, ...данных в интуиции, в качестве знаков для среды», в которой мы «движемся, изменяем ее и испытываем ее влияние»(67, VTI). Не только сущности, посредством которых представлена действительность, но весь мир человеческого сознания оказывается совокупностью сим­волов. Согласно Сантаяне, символическими системами одинако­во являются и наука, и философия, и логика, и религия, и мифология, и искусство. Символизм охватывает всю сферу субъективности, включая ее понятийную и чувственную компо­ненты, все формы общественного сознания и духовного твор­чества. Претензиям науки на объективное достоверное знание Сантаяна не оставляет места, ведь «чистые данные», обознача­ющие факты и события, «совершенно не похожи на их физи­ческое строение» (67, 64 8). «Науки являются фантазиями, аб­страгируемыми, контролируемыми, измеряемыми и скрупулезно изображающими в соответствии с фактами, которые вызвали их. Соответственно знание всегда остается частью воображения и по своему положению, и по своим терминам» (60, 255). Речь у Сантаяны идет лишь о том, что часть фантазий оказывается удобной для операций с материальными предметами символи­зацией порядка природы.

Может сложиться впечатление, что Сантаяна либо вообще отказывается от категории истины, либо разделяет ее утилитар­но-прагматическое понимание. Однако он критикует прагматизм, указывая на смешение «условий, при которых нечто становится знаком или символом реальности с вопросом об истине» (61, 158). Адекватность наших представлений и мнений в конечном счете определяется на практике успешностью наших действий, считает Сантаяна. Относительно этих мнений мы можем сказать, что они «символически истинны», что они правильны и коррек­тны. Но истина фактов в них не представлена. «Миопия бывают истинными или ложными за счет того, что повторяют или про­тиворечат некоторой части истины относительно рассматривае­мых фактов; сама же истина этих фактов представляет собой

их стандартное исчерпывающее описание, (которое — Т.Е.) включает также и все окружение этого факта, то есть все те перспективы мира фактов и царства сущности, которые наблю­даются при взгляде на мир с позиции данного факта, взятого в качестве центра перспективы и когда все остальное рассматри­вается относительно него» (68, 267—268). Как видим, истина независима от частых и случайных высказываний и мнений о фактах и событиях. Она есть сложная сущность, которая пред­ставляет собой полное описание как самого факта, так и всех возможных отношений, в которых он актуально или потенци­ально находится со своим окружением. Эта истина факта вечна, неизменна и объективна, ибо описываемое ею положение ве­щей, взятое не только в пространственной, но и во временной перспективе, было, есть и будет иметь место, независимо от того, известно субъекту об этом или нет. Более того, подобное «исчерпывающее описание» не может быть целиком «повторено ни одним человеком» (67, 403), и именно оно есть истина факта. Что же касается наших частных мнений, «Частных истин», то «взгляды могут быть более или менее корректны и, возможно, взаимодополнительны, потому что они относятся к одной и той же системе природы, полное описание которой, охватывающее все прошлое и все будущее, будет абсолютной истиной. Эта абсолютная истина есть ...тот фрагмент царства сущности, ко­торому довелось быть проиллюстрированным в существовании» (67, XV).

Чтобы были возможны частные мнения, Сантаяна признает бытие частных истин, которые частично воспроизводятся в этих мнениях. А чтобы могли иметь место эти частные истины, Сан­таяна допускает абсолютную истину — непостижимо сложную сущность, полностью описывающую мир в целом в его прошлом, настоящем и будущем состояниях. Поскольку вся информация о мире сообщается нам через сущности, постольку все имевшее место, настоящие и возможные события, факты и состояния мира имеют свою идеальную форму представления сознанию — сущность. Хотя сущности полагаются самим сознанием в момент их интуиции и актуальны, когда созерцаются, тем не менее, они имеют свое собственное идеальное бытие, не зави­симое от данности конкретному сознанию, ибо в том же самом виде они могут быть воспроизведены любым другим сознанием

в любое другое время. Независимо от того, имело ли уже, или еще будет иметь место то или иное положение вещей, о нем в принципе может быть известно субъекту. Так как представлено его сознанию, оно будет одной и той же неизменной и вечной сущностью, то та сущность, которая в принципе может быть исчерпывающим описанием этого положения вещей, будет его вечной и неизменной истиной. «Видеть вещи под углом зрения вечности, значит видеть их в исторической и моральной истине, не так, как они показались, промелькнули и ушли, а так, какими они остаются, когда они уже позади». (67, 406). Кроме идеаль­ного бытия чувственного или мысленного образа — данного сознания, никаким другим бытием истина не обладает. Будучи сущностью, она не существует, а образует самостоятельный фрагмент царство Сущности, свое собственное царство бытия, которое, как пишет Сантаяна, имеет «трагическое значение для животного, целью которого является открытие и описание того, что существует, существовало или чему уготовано существо­вать» (67, 404).

В своей онтологии Сантаяна различает четыре царства бытия: Сущности, Материи, Истины и Духа. «Дух, или интуиции, в которых он реализован, соответственно образует новое царство бытия ...» (68, 274). «Дух — это сознательность, свойственная животным, открывающая мир и их самих в нем. Другими назва­ниями для духа являются сознание, внимание, чувство, мысль ...» (67, 572). Дух у Сантаяны, как видим это то, что для нас привычнее называть сознанием.

Сантаяна различает Дух и Психею. «Самоподдерживающаяся и воспроизводящаяся структура организма, понятая как сила, называется психеей» (67, 569). Психеей обладают все живые организмы, начиная от растений и кончая человеком. Психея — это та «таинственная сила», которая предопределяет развитие организма из семени или зародыша, обеспечивает воспроизвод­ство видовых характеристик и управляет его жизнедеятельно­стью. Иначе говоря, психея — это принцип организации всего живого. Отличительной способностью человеческой психеи яв­ляется ее сознательность. Если сфера зависимости организма от среды простирается далеко за его телесные границы и ему приходится учитывать  влияние  сил,  отдаленных не только в

пространстве, но и во времени, то есть предвидеть будущее и планировать свою деятельность, то одними физиологическими рефлексами и инстинктивными реакциями не обойтись. Потреб­ности организма вызывают к жизни дух; он «рождается» в психее. «Дух — это продукт психеи; психея задает определен­ный порядок и направление жизни... Психее необходимо быть готовой ко всему, что может произойти в ее жизни, быть ко всему бдительной и все сохраняющей. Удовлетворяя эту необ­ходимость, она формирует дух, который в силу этого изначально предрасположен смотреть, запоминать и понимать» (67, 567). Таким образом, в трактовке происхождения сознания (духа) Сантаяна придерживается провозглашенного им натурализма: !дух или разум... возникают из единого источника в органической жизни, а именно, из силы или активной адаптации животных (62, 26). Рождение духа радикально меняет картину материального мира: опосредованная им реакция на внешние воздействия носит характер интуиции сущностей. Материальное тело теперь реагирует на деятельность другого материального тела при помощи знаково-символической системы, в отличие от <слепых» реакций животной психеи.

Поскольку психеи становятся сознательными в силу необхо­димости приспосабливаться к среде, постольку сознание стано­вится первейшей задачей духа. Познание утилитарно. Исследуя ближайшее окружение своего материального тела или отдален­нейшие части Вселенной, дух в конечном счете обслуживает потребности психеи. Ее беспокойство за благополучие своего организма наследуется духом. «В своих собственных интересах жизнь становится сознательной... Жизнь просвященная есть дух; голос жизни, он стремится ко всем совершенствам, к которым стремится жизнь, он любит все прекрасное, что любит жизнь» (62, 23). Вслед за психеей дух стремится к органической и социальной гармонии и ищет наилучшие пути ее достижения. И всякий раз, когда эта гармония оказывается недосягаемой или нарушенной, «дух страдает... ненавидит, боится, любит, вопрошает, чувствует себя поставленным в тупик и покинутым» (67, 619). Поэтому дух «рождается двойником тревоги» (67, 660). Выражением этой тревоги является наша моральная ре­флексия. С появлением духа благоприятные и враждебные об­стоятельства жизни, природные и социальные силы восприни-

маются в моральных категориях как добро и зло. Для Сантаяны дух и объективное «я» не одно и то же. Природное «я» или «ego» (self) — это животная психея, отделяющая себя от мира и заботящаяся о своем личном благополучии. Однако в силу органической привязанности и зависимости духа от психеи, он воспринимает себя и ее и весь организм как единое неразрыв­ное целое. Поэтому не только отдельные сущности, появляю­щиеся в интуиции, но все данные сознания получают моральную окраску и несут на себе отпечаток индивидуальности того субъ­екта, в чьем сознании они появились. «Конечно, выбор и интерес к сущности целиком определяется склонностью животного, ко­торое извлекает их видение из собственной души, из своих переживаний: ничто не одалживает сущностям, которые я не в состоянии различить, их моральную окраску; поэтому для меня они чудесны, ужасны, тривиальны или вульгарны» (68, 75-6). Бессознательные импульсы нашей животной природы придают нейтральным самим по себе сущностям то или иное моральное значение. Если бы человек был бы бестелесным духом, то все сущности, появляющиеся в интуиции, оставались бы морально нейтральными, а их беспрерывная смена только забавляла и развлекала дух. Ведь ничто, происходящее в действительности, не могло бы угрожать бестелесному духу. Однако дух рожда­ется во плоти, и его зависимость от нее не устранима. Дух возникает в качестве инструмента познания, а в познании ин­туиция «нагружена целью». Но оказывается, что эта утилитарная функция обслуживания потребностей организма не соответст­вует собственной сути духа. «Совершенной функцией духа является чистая интуиция. Благодаря тому самому импульсу, которому она обязана своим появлением, интуиция стремится стать чистой» (67, 646). В чистой интуиции созерцается одна только сущность, которая, как мы помним, отделена от сущест­вования. Под действием животной веры сущности воспринима­ются неразрывно с материальными объектами. Но действитель­ность не затрагивает интересы духа, ибо дух и мир из разных царств. Более того, достигший «зрелости» дух понимает, что по отношению к нему реальный для психеи материальный мир является иллюзией, созданной животной верой. Дух обретает покой в незаинтересованном созерцании чистых сущностей. Все те из них, которые прежде внушали страх и вызывали ужас

тем, что представляли опасные для жизни объекты, теперь привлекают внимание духа наравне со всеми остальными. Реа­лизуя свое предназначение быть.«бесстрастным наблюдателем», созерцателем чистых идей, дух возвращает потерянную в ути­литарном познании свободу воображения. В познании выбор сущностей и их черты предопределены материальными обсто­ятельствами и характеристиками познаваемого объекта. При самодостаточном же созерцании сущностей спонтанность во­ображения ничем не ограничивается, и дух обретает свободу: «(дух — Т.Е.) пробует вкус свободы и получает о ней какое-то представление только в тех движениях интуиции, в которых животная склонность воли забыта, и ум, и любовь, освобож­денные от телесной оболочки, стремятся к своим объектам без всяких помех со стороны плоти... » (67, 622).

Но возможно ли полное забвение «животной склонности воли»? Увы, пока дух жив, он остается «голосом жизни». Не­устранимая привязанность духа к психее служит причиной по­стоянного  «отвлечения» .  «Главными действующими лицами в

9 этом отвлечении»   являются «Плоть, Мир и Дьявол» (67, 673).

Дух страдает вместе с плотью, перенося все бедствия, обруши­вающиеся на нее. В обществе он томится теми обязанностями, которые накладывает на него социальная жизнь. С одной сто­роны, она «поднимает дух на уровень более объемлющего ра­зума» (67, 702), расширяет возможности реализации его спо­собности воображения в искусстве, поэзии, религии. С другой стороны, она приумножает страдания духа. Цивилизация потре­бовала страшную плату за свои плоды: она вызвала к жизни «изощренные желания и человеческое рабство труда, войны и политики... » (67, 704). Сантаяна затрагивает, хотя и не разви­вает, проблему отчуждения в труде. Его интересует главным образом экзистенциальная сторона этого вопроса: омассовление человека, порабощение его личности, индивидуальности совре­менным ему индустриальным обществом.

«Почему же человечество полностью измучено небходимо-стью трудиться или пребывать в бездельи? Потому что работа

1      Термин «отвлечение» (distraction) у Сантаяны имеет весьма специ­
фическое значение. Под дистракцией он понимает состояние внутренней
разорванности духа.

2      Под «Дьяволом» Сантаяна понимает «восстание духа против собст­
венного источника, попытку быть разумным без послушания, духовным
без благочестия и победоносным без самосдачи»(67,720).

или ее отсутствие навязываются социальным путем: она выпол­няется или остается несделанной не свободно или не индиви­дуально, потому что продукт теряется из виду и за него платят деньги... Люди вынуждены делать то, чего не желают, мириться с тем, что их не удовлетворяет. Они организованы, сами не зная почему, в систему рабского труда для производства хлама» (67, 705).

Фактически Сантаяна развивает самостоятельный оригиналь­ный вариант экзистенциальной философии, основанной на его теории сущностей. Ее главный смысл — радикальный отказ от действительности в пользу царства сущностей. При этом уста­новка на неприятие реального мира сталкивается с таким пре­пятствием на своем пути, как отвлечение духа. Главной причи­ной отвлечения духа и источником его мучений оказывается не внешнее зло, не «Плоть и Мир», а внутренняя раздвоенность духа. Разочарованный, истощенный страданиями дух восстает против мира и своей судьбы, тщетности существования и на-прасности всех усилий. Он хочет покорить мир материально и господствовать в нем как сила. Но отвечает ли это собственной природе духа? Нет, а его восстание — бунт «психеи, ставшей сознательной». Стремясь к забвению всего мирского в созер­цании чистых сущностей, дух в то же время не перестает заботиться о своем теле. Эта озабоченность оборачивается для духа «ужасным отвлечением, страшной болезнью, вечной му­кой» (67, 715). Она становится причиной его разорванности между двумя мирами: воображаемым и существующим, между двумя функциями: сущностной — созерцанием и служебной — познанием, между подлинным бытием чистых идей и иллюзор­ным миром материи. Дух осознает свою самость, свою инакость по отношению к материальному миру и даже чуждость ему. Более того, дух понимает, что он чужд собственной психее. В итоге дух восстает против своей плоти и сремится освободиться от материальных оков.

Смерть не приносит освобождения. С гибелью тела умирает и дух. Так же как и «освобождением не может быть ... осво­бождение от судьбы или господства над ней» (67, 757). Не борьбу с жизнью, не сопротивление судьбе а смирение с ней проповедует Сантаяна. Избавление от всепоглощающей заботы о земной доле — вот что ведет к освобождению духа. Конечно,

будучи воплощенным в теле, дух не может оставаться абсолютно равнодушным к его страданиям. Поэтому «для освобождения от отвлечения, вызванного плотью, миром и дьяволом не требуется ничего, кроме здоровья и знания» (67, 7 4 9). Они позволяют установить необходимую для организма гармонию в нем самом и со средой, что делает возможным для духа освобождение от индивидуальных привязанностей и забвение своего «я». «Скром­ный», «смиренный» и «благочестивый» дух стоически переносит зсе земные страдания, воспринимая их как удел своей плоти. Его земное зло более не касается. В мире созерцания и спон­танной игры воображения, куда дух «убегает» от действитель­ности, он соединяется с идеальным Благом. Отчаявшись обрести его, понимая тщетность усилий установить гармонию в реальном мире, дух стремится к Гармонии и Благу в царстве чистых ощущений. Он обретает их не материально, а идеально. Сантаяна пишет, что дух стремится к Благу, пытается его охватить и соединиться с ним. «Соединение для духа может быть ничем иным, как присутствием» (67, 7 86) и достигается оно в молитве. Ее целью не является «принуждение Бога или материи при помощи магических слов и слез» (67, 797). Молитва в понима­нии Сантаяны — это внутренний диалог духа с самим собой, выявляющий присутствие Блага. Она «исходит от нас спонтанно, от переполненности нашего сердца во время исповедания, в размышлении...» (67, 798). Наряду с молитвой, смех и катарсис, переживаемый при созерцании трагедии, также возносят дух до высот духовной жизни. Также и прекрасное освобождает дух для чистого созерцания. Наслаждаясь Прекрасным, объе­диняясь с Благом и достигая Гармонии в царстве чистых сущ­ностей, дух посредством творческого воображения осуществ­ляет свое высшее предназначение — из фантазий и грез создает духовную культуру, где философия занимает достойное место в ряду искусства, поэзии и религии. «С одной стороны, есть естественный мир, который может быть частично прослежен наукой с ее методами контролируемого наблюдения. Но есть также и другой мир, — мозаика воображения — в котором я лично больше чувствую себя дома» (35, 323), — признается американский мыслитель и с горечью добавляет:«Философия лишает мир всякого авторитета и освобождает интеллектуально человеческий дух. Но она не может лишить действительность

будучи воплощенным в теле, дух не может оставаться абсолютно равнодушным к его страданиям. Поэтому «для освобождения от отвлечения, вызванного плотью, миром и дьяволом не требуется ничего, кроме здоровья и знания» (67, 7 4 9). Они позволяют установить необходимую для организма гармонию в нем самом и со средой, что делает возможным для духа освобождение от индивидуальных привязанностей и забвение своего «я». «Скром­ный», «смиренный» и «благочестивый» дух стоически переносит зсе земные страдания, воспринимая их как удел своей плоти. Его земное зло более не касается. В мире созерцания и спон­танной игры воображения, куда дух «убегает» от действитель­ности, он соединяется с идеальным Благом. Отчаявшись обрести его, понимая тщетность усилий установить гармонию в реальном мире, дух стремится к Гармонии и Благу в царстве чистых ощущений. Он обретает их не материально, а идеально. Сантаяна пишет, что дух стремится к Благу, пытается его охватить и соединиться с ним. «Соединение для духа может быть ничем иным, как присутствием» (67, 7 86) и достигается оно в молитве. Ее целью не является «принуждение Бога или материи при помощи магических слов и слез» (67, 797). Молитва в понима­нии Сантаяны — это внутренний диалог духа с самим собой, выявляющий присутствие Блага. Она «исходит от нас спонтанно, от переполненности нашего сердца во время исповедания, в размышлении...» (67, 798). Наряду с молитвой, смех и катарсис, переживаемый при созерцании трагедии, также возносят дух до высот духовной жизни. Также и прекрасное освобождает дух для чистого созерцания. Наслаждаясь Прекрасным, объе­диняясь с Благом и достигая Гармонии в царстве чистых сущ­ностей, дух посредством творческого воображения осуществ­ляет свое высшее предназначение — из фантазий и грез создает духовную культуру, где философия занимает достойное место в ряду искусства, поэзии и религии. «С одной стороны, есть естественный мир, который может быть частично прослежен наукой с ее методами контролируемого наблюдения. Но есть также и другой мир, — мозаика воображения — в котором я лично больше чувствую себя дома» (35, 323), — признается американский мыслитель и с горечью добавляет:«Философия лишает мир всякого авторитета и освобождает интеллектуально человеческий дух. Но она не может лишить действительность

ее силы и влияния на душу самого философа. Философ остается несчастным созданием, раздвоенным в себе самом и вынужден­ным быть фарисеем. Дело в том, что теоретически он господ­ствует над миром.., в то время как в своей практической жизни он остается таким же человеком, как и другие, с определенными потребностями, подверженный пороку и страданиям» (67, 7 1 3).

Сантаяна скончался в Риме в возрасте 89 лет. Большую часть своей жизни он прожил вне Соединенных Штатов, что, однако, не дает нам право усомниться в принадлежности его интеллек­туальных достижений американской культуре. «Мои интеллек­туальные отношения и труды тесно связывают меня с Америкой, и я должен рассматриваться, если я вообще заслуживаю рас­смотрения, именно как американский писатель» (59, 603), — писал о себе Сантаяна. Ван Уэзеп называет его одним из «семи мудрецов» американской философии. Признаваемый ее класси­ком, Сантаяна занимает совершенно особое место в истории философии США. Отличительная черта его философствования — значительная отрешенность от проблем практической, соци­альной жизни, решающий акцент на тематике собственной жиз­ни духа, подлинная апология созерцательности, столь неприем­лемой для других представителей «Золотого века» американской философии. Неприятие Сантаяной американского практицизма в целом и его выражения в философии практицизма, в частно­сти, дало повод историку философии Дж. Смиту исключить Сантаяну из списка крупнейших американских философов, объ­ясняя это тем, что его (Сантаяны) «пассивный интеллектуализм чужд американскому духу» (71, X).

Да, действительно, философия Сантаяны скорее «универ­сальна, нежели национальна», ведь его интересовали «вечные идеи, нежели временные проблемы» (76, 3 35). Давая свой ответ на «вечные вопросы», Сантаяна создает философию, вобравшую в себя античные и современные традиции — удивительный сплав платонизма и натурализма, идеализма в понимании духа и ду­ховности и материализма в объяснении сил, действующих в природе и в обществе. По своему общему звучанию творчество Сантаяны близко экзистенциализму. В нем также слышны отгс-лоски «философии жизни». Скитаясь по миру, Сантаяна-путе-шественник создал «философию странствия» по царствам Бы-

тия, где утративший Родину Дух страстно желает ее обрести и совершает восхождение от «жизни разума» к «духовной жиз­ни», к царству чистых сущностей, чистого Бытия. «Единственное, что действительно занимает меня, — писал Сантаяна, — это счастье и освобождение, плод высшего проявления человече­ской воли и воображения» (60, 24 8-9).

Наряду с вопросами о смысле человеческой жизни, о значе­нии и месте в ней духовной культуры Сантатяна в своих работах ставит и ряд «технических» философских проблем — гносео­логических и онтологических — и дает их своеобразное, иногда парадоксальное решение. Выходя далеко за рамки первоначаль­ных дискуссий критических реалистов, американский мысли­тель создает феноменологическое учение о сущностях как не­посредственных данных и интуиции как механизме функцио­нирования сознания. Не соглашаясь с прагматистами в понима­нии истины, Сантаяна выдвигает альтернативную концепцию истины.

Сантаяна — один из самых плодовитых мыслителей нашего столетия, его творческое наследие огромно и разнообразно. Оно включает в себя, наряду с фундаментальными философскими сочинениями, множество литературно-критических статей, эссе, поэтических произведений.

Сантаяна не основал философской школы, практически не имел учеников. Но влияние его идей на последующее развитие философии, как в Америке, так и в Европе, значительно. О Сантаяне написаны десятки книг, ему отведены отдельные тома в сериях критических изданий, посвященных крупнейшим мыс­лителям прошлого и современности. Американский историк фи­лософии Роуз дает Сантаяне восторженную оценку:«Его ум был самым мудрым, самым философским умом, который когда-либо появлялся в Америке этого столетия» (63, V). Интерес к фило­софии Сантаяны не угасает и сейчас. С 198 3 года выходит в свет ежегодный Бюллетень Общества Сантаяны. Готовится к печати новое 20-томное издание его работ, В1992 году в Ис­пании, на родине философа, состоялась Первая международная конференция, посвященная его творчеству.

 

                                        ГЛАВА    4

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ

Термин «феноменология» прочно вошел в философский лек­сикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В нашей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о гегелевской феноменологии духа, основ­ная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть «инобытие», предметное воплощение особой духовной сущ­ности — «абсолютного духа». Поэтому предметный мир чело­века есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская кон­цепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией «внутреннего» и «внешнего», «скрытого» и «очевид­ного», «глубинного» и «поверхностного». Тему эту легко обна­ружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира «чистых сущностей», чувственному миру, трактуемому в качестве «теней» первого. Хотя, как мы увидим, проблематика современной феноменологии не только не совпадает с такими представлениями об устройстве мироздания, но даже во многих отношениях им противостоит, когда отвергает принципиальную возможность построения таких моделей. Тем не менее, глубин­ная связь между этими этапами развития философской мысли имеется. Состоит она прежде всего (и, пожалуй, главным обра­зом) в устремленности философского знания к глубинным ос-

новам всякого бытия, к некоему первоначалу — даже если в конечном счете таким первоначалом знания окажется вовсе не основание мира, а первичный слой самого знания. И. Кант формулировал этот аспект проблемы в виде «королевского» вопроса: «что мы можем знать?»

Таким образом, проблема первоначала может иметь как он­тологический, так и гносеологический аспекты, каковые либо совпадают, либо радикально расходятся в противопоставленные друг другу философские концепции. В истории европейской философии мы встречаем все «цвета» этого «спектра», и на проблематику феноменологического течения оказали влияние все варианты философских исследований проблемы первонача­ла. Попытки как-то синтезировать их, найти универсальное и всестороннее решение, сделали феноменологию одной из самых сложных в теоретическом отношении философских конструк­ций. В качестве теоретических предшественников (ближайших и главнейших) современной феноменологии следует назвать картезианство, кантианство, эмпириокритицизм. В них нетрудно обнаружить также влияние более древних систем — Августина, Лейбница, а также «психологической школы» в логике, класси­ков исследований по основаниям математики конца прошлого и начала нашего века. Короче, феноменологическое течение ока­зывается очень трудно, практически невозможно вырвать из контекста всей европейской философской традиции и совре­менной философской мысли. Если «определить» значит «отгра­ничить», то феноменологию в качестве философского течения определить трудно, если вообще возможно. Несколько легче определить ее в качестве философской школы, хотя и это вызывает немалые трудности даже для самих феноменологов. Может быть, поэтому распространены попытки сделать это, трактуя феноменологию прежде всего в качестве метода, или подхода — тогда границы направления представляется ненуж­ным фиксировать сколько-нибудь точно; один и тот же метод в разных его модификациях могут использовать мыслители, при­держивающиеся не только разных, но даже противоположных установок (вспомним в связи с этим оценку К. Марксом метода гегелевской философии).

Признанным основоположником феноменологической фило­софской школы XX столетия был Эдмунд Гуссерль  (1859—1938). Его идеи разъясняли и детализировали его ученик Роман Ингарден, польский философ, и редактор его многочисленных, завершенных и незавершенных работ Элизабет Штрекер. Уче­ником Гуссерля был (и сам себя считал таковым) один из известнейших философов Европы XX века Мартин Хайдеггер. Близкими путями шли «критический онтолог» Н. Гартман, рели­гиозный философ М. Шелер, виднейший представитель фран­цузского экзистенциализма Ж.-П. Сартр. Все они пытались строить «феноменологические онтологии». Тем не менее ориен­тация исследований даже большинства тех, кто считался или считается продолжателем дела Гуссерля (за исключением, по­жалуй, Р. Ингардена и Э. Штрекер) не тождественна гуссерлианской. Впрочем, и сам Гуссерль на протяжении своей жизни тоже менял как предмет, так и ориентацию: большинство его биографов выделяет существенные различия между его ранним, средним и поздним творчеством; более того, позднего Гуссерля часто противопоставляют раннему. И каждая из этих точек зрения имеет свои резоны — правда, при условии «выпрямле­ния», теоретической реконструкции мысли философа, попытки посмотреть на нее через призму либо поиска преемственности, либо смены ориентиров. Но даже если и есть «красная нить» в философском творчестве Гуссерля, то во всяком случае она не составляет всей ткани и даже всей основы. Специфика любого истинно философского мышления и мышления феноменологи­ческого в особенности — это широта горизонта.

§1. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ

Первые шаги феноменологии были определены встречами и беседами полутора десятков молодых философов, среди кото­рых особенно активны были Иоганнес Дауберт — из школьного кружка весьма тогда известного мюнхенского философа и пси­холога Теодора Липпса и стажировавшийся тогда у Ойкена доцент философии из Йены Макс Шелер. Организационной основой будущей школы стал «Академический психологический союз», где в 1904 г., через три года после выхода в свет «Логических исследований» Э. Гуссерля, стали обсуждаться феноменологические идеи. Из этого кружка вышли Александр Пфендер, Мориц Гейгер, Адольф Раинах, Теодор Конрад и др. Три года спустя в «Союз» вошел и Макс Шелер, приехавший аз Йены.

И Пфендер, и Шелер, ставшие доцентами философии еще в 1900 г., уже шли собственными путями к феноменологии. Пфендер, лучший ученик Т. Липпса, исследовал своеобразие золи («Феноменология воли»). Даже по названию это похоже на подзаголовок второй части «Логических исследований» Гус­серля — «К феноменологии познания». М. Шелер в работах того периода критически исследовал трансцендентальный и пси­хологический подходы и отверг их, предложив собственный, зоологический», во многих отношениях представлявший собой теорию исследовательской практики Пфендера и Гуссерля.

В 1904 г. состоялась встреча Гуссерля в Мюнхене с тамош­ней группой феноменологов, и с ее «патроном» Т. Липпсом. Это было началом феноменологической школы. Началом весьма ак­тивным: как свидетельствует Дауберт, заседания «Психологиче­ского Союза» продолжались с шести часов вечера до трех ночи.

Летом 1905 г. начались регулярные контакты мюнхенской группы феноменологов с другой, образовавшейся в Геттингене. Сначала Дауберт и Раинах, а затем Гейгер перебираются в 1906 г. в Геттинген. В 1907 г. здесь же оказался Конрад, племянник Липпса. Он основал здесь, по образцу мюнхенского, дискусси­онный философский клуб. Один из членов этого клуба, Виль­гельм Шапп, так описывал ситуацию: «Мы использовали любую возможность, чтобы сутками вести беседы с мюнхенцами: они, по нашему мнению, тогда были намного впереди».

Тесные контакты двух центров сыграли большую роль в оформлении феноменологического движения: осенью 1907 г. возникла идея издания специального журнала.

1910—1912 гг. можно считать «весенним цветением» фе­номенологии. Гуссерль делает доклады о сути и смысле фено­менологии, ведет важные семинары. Раинах, вместе с Гуссер­лем, проводят занятия по своей проблематике со студентами университета (причем занятия Райнаха пользовались большей популярностью, поскольку вел он их в форме куда более до­ступной, чем Гуссерль). Мало-помалу «Философское общество» разрастается в большой дискуссионный форум: сюда со всех сторон собираются одаренные студенты. Среди них — в 1908

г. Александр Койре из Таганрога, Дитрих фон Хильдебранд из Мюнхена; в 1909 г. — Иоханнес Геринг из Страсбурга; в 1910 г.

—  Хедвига Мариус, присланная из Мюнхена Гейгером; в 1911 г. — Ганс Липпс  и  канадец Винтроп  Белл;  в   1912  —  Роман Ингарден из Польши и Адольф Гримм, позднее ставший прус­
ским министром культуры; в   1913  г. к ним присоединились Фриц Кауфман и Эдит Штайн (еврейка католического вероис­поведания, потом — монахиня кармелитка, погибшая в фашист­
ском концлагере).

С 1910 г. начинаются активные публикации. В «Логосе» выходит гуссерлева «Философия как строгая наука», а также феноменологические статьи Райнаха, Конрада, Пфендера, Гей­гера, Шелера. (Некоторые названия: Раинах — «Убеждение: его этическое и правовое значение»; Шелер — «О самообмане», «О раскаянии и моральной ценности суждений», «К феноменологии и теории чувств симпатии, и о любви и ненависти»; Конрад — «Восприятие и представление», «Исследования по философии языка»; Пфендер — «Мотив и мотивация»; Гейгер — «Сознание чувства».) Здесь же были опубликованы первые статьи извест­ного чешского философа Яна Паточки, ставшего в наше время одним из организаторов правозащитной «Хартии-77».

Были написаны диссертации Шаппа («Сообщение о феноме­нологии восприятия»), Герберта Лайендеккера («К феноменоло­гии обмана»), Генриха Хофмана («Исследования о понятии вос­приятия»). В 1913г. стал выходить ежегодник по философским и феноменологическим исследованиям, открывавшийся пятью обширными программными статьями Гуссерля, Пфендера, Ше­лера, Гейгера и Райнаха.

После перерыва, вызванного первой мировой войной, фено­менологическое движение «воскресло» во Фрайбурге. Здесь в феноменологию «вошел» М.Хайдеггер. На место проблемы вза­имоотношений философии и естествознания (прежде всего, в психологии) теперь стала проблематика историчности, в стиле Дильтея, отношения феноменологии к «наукам о духе». Закан­чивается этот второй период концом преподавательской карье­ры Гуссерля в 1929—1930 гг. С 1930 г. Гуссерля можно считать единственным радикальным представителем феномено­логии. Несмотря на специфические политические трудности (в Германии к власти приходят фашисты), он продолжает работать

в Германии, поддерживаемый только своими верными ассистен­тами Ландгребе и Финком. Некоторое время остается открытым для его публикаций белградский журнал «Философия».

1 4 апреля 1933 г. Почетный доктор Гуссерль был уведомлен Рейхскомиссаром и Гауляйтером земли Баден о том, что из-за неарийского происхождения от «увольняется» (хотя к тому времени он давно уже был фактически уволен!). 7 апреля и по тем же основаниям в Киле был уволен с работы его сын, Герхард, бывший профессором в тамошнем университете. В 1936 г. и Белград был принужден исключить Гуссерля из списков своей научной организации. В ежегодно издававшемся списке преподавателей Фрайбургского университета, работав­ших со дня его основания, в 193 6г. Гуссерля также не было.

Однако, Гуссерль все же не прерывал другой, не менее важной части своей научной работы. С 1890 г. и буквально до дня смерти он заполняет мельчайшими стенографическими зна­ками 45 тысяч страниц рукописей, которые после смерти Гус­серля, с немалой опасностью для жизни, были вывезены из Германии бельгийским монахом-францисканцем Германом Лео Ван Бреда. Он же основал в 1939 г. в Лувене Гуссерлевский Архив, ставший главным источником «Гуссерлианы» — Полного собрания сочинений философа.

На похоронах Гуссерля 2 9 апреля 1938 г. присутствовал (разумеется, как частное лицо) только один профессор фило­софского факультета, Герхард Риттер. Вечером того же дня другое «частное лицо», тайный советник Карл Диль, эко­номист, на семинаре, где присутствовали тот же Г. Риттер, В. Ойкен, А. Ламис, У. фон Дитц, Ф. Бем и немногие другие, прежде всего, из старых друзей покойного, произнес памятную речь о Гуссерле. Диль назвал гуссерлевский кружок, регулярно собиравшийся в его доме, «факультетом настоящих людей»...

Гуссерль был философом, взгляды которого формировались в условиях непростой эпохи в истории Германии и Европы. Детство его совпало с концом революционного периода и нача­лом формирования новых, еще не освященных традицией, по­литических структур. Почти одновременно с политическими преобразованиями развертывается революция в математике, за

которой буквально по пятам следовала революция в физике. Более того, меняется и общая интеллектуальная парадигма: прежний образ науки как сокровищницы, склада уже готового знания сменяется другим: наука предстает как деятельность по достижению нового знания, из «склада готовой продукции» преобразуется в сознании самих ученых в «фабрику» по изго­товлению знаний. Потому без особого сопротивления со сторо­ны научного сообщества появляются и обретают самостоятель­ность новые науки, которые раньше так и остались бы в заро­дышевом состоянии, не имея смелости претендовать на собст­венный предмет, собственный метод (например, психология и физиология высшей нервной деятельности).

При особой важности для философской мысли интеллекту­альных событий этого исторического периода, не стоит игнори­ровать и событий политических и экономических. Ведь зрелый Гуссерль был современником первой мировой войны, отнявшей у него одного из сыновей (кстати, награжденного рыцарским крестом, что не помешало нацистам зачислить неарийцев — семью Гуссерля — в число врагов нации!). Вряд ли несущест­венны для интеллектуальной атмосферы Европы были и события в нашей стране.

Правда, в своих исследованиях Гуссерль, насколько мог, стремился держаться подальше от расхожей политики — даже тогда, когда именно политические мотивы стали помехой его профессиональной работе.

§2. НАЧАЛО ТВОРЧЕСКОГО ПУТИ Э. ГУССЕРЛЯ «ФИЛОСОФИЯ АРИФМЕТИКИ»

Первоначальный импульс для своих философских раз­мышлений, сохранивший силу на протяжении всей его жизни, Э. Гуссерль получил от своего учителя математики, Карла Вей-ерштрасса, бывшего с 1856 г. профессором Берлинского уни­верситета. Даже среди своих коллег, представителей «самой точной из наук», Вейерштрасс славился особой доказательно­стью и тщательностью рассуждений, которая стала для них своего рода эталоном («вейерштрассова строгость»), С именем этого  математика  связано  начало  попыток  свести  основания

математического анализа к прозрачным арифметическим поня­тиям, которые, таким образом, рассматривались как базовые (программа арифметизации математики). Аналогичный процесс происходил в геометрии, где завершалась наведением логиче­ского порядка собственная революция, связанная с появлением неевклидовых геометрий. Появившись сами в ходе попыток обосновать (доказать) постулат о параллельных линиях, исходя из аксиом, лежащих в основании общепринятой геометрии Ев­клида, каждая из них привела то ли к открытию, то ли к созданию «совершенно нового мира», причем неунитарного, многообразного, мира «неевклидовых пространств». Пытаясь как-то навести в области геометрических знаний определенный порядок, немецкий математик Феликс Клейн в 187 2 г. сфор­мулировал так называемую «Эрлангенскую программу» объеди­нения геометрического знания в целостную систему. В ней предлагалось, в качестве цели, подвести под все геометрические конструкции теоретико-групповое основание, представив каж­дую из геометрий как теорию инвариантов особой группы про­странственных преобразований объекта, которые допустимы без изменения некоторого набора фундаментальных простран­ственных свойств. Таким набором преобразований, в случае евклидовой геометрии, была «метрическая группа»: поворот, изгиб, перенос геометрической фигуры, не меняющие, скажем, расстояний между точками на поверхности, площади фигуры и т.п. В другой геометрии, проективной, была другая группа пре­образований с другими инвариантами. Классификация групп преобразований становилась логическим основанием классифи­кации множества геометрий, а теория алгебраических и диффе­ренциальных инвариантов представляла собой аналитическую структуру соответствующей геометрии. Посредством опреде­ленной логической техники одна геометрия может быть благо­даря такому единству «переведена» в другую. Позже эти идеи сыграли большую роль в гильбертовой аксиоматике геометрии. Теория групп позволила синтезировать геометрию с алгеброй, а математические проблемы все больше «сливались» с логиче­скими, методологическими и общефилософскими — хотя бы уже потому, что при разработке теории множеств, этого общего основания математики, обнаружились логические парадоксы.

В 1897 г. в Цюрихе состоялся Первый международный конгресс математиков. Проблемы, обсуждавшиеся на нем, от­нюдь не были, так сказать, «вопросам математической техники»: Э.Пикар, один из видных математиков того времени, сказал на заключительном банкете: «И мы имеем своих математиков-фи­лософов, и под конец века, как и в прежние эпохи, мы видим, что математика вовсю флиртует с философией. Это — на благо дела, при условии, что философия была весьма терпимой и не подавляла изобретательского духа» (23, 27 3). Математические проблемы, превратившись в логические, вызывали потребность в методологическом, гносеологическом и, вообще, философском обсуждении. Через три года после Первого математического всемирного конгресса в Париже состоялся Первый междуна­родный конгресс по философии математики; и все начало сто­летия ознаменовалось острейшими спорами об основах матема­тического мышления. В такой атмосфере вызревала и менялась проблематика первого цикла работ Э. Гуссерля, главными из которых были «Философия арифметики» (1891) и двухтомник «Логических исследований» (1900—1901). Сам Гуссерль впол­не четко зафиксировал предмет своей заботы на первых стра­ницах «Логических исследований»: «При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобя­зательной истины, приходится постоянно снова и снова возвра­щаться к рассмотрению принципиальных вопросов» (9, 2).

Впрочем, так выраженная в 1900 году позиция была, в известной мере, уже выстрадана Гуссерлем, была самокритич­ным итогом его первой попытки исследовать основания матема­тики, предпринятое в «Философии арифметики», написанной, в целом, с позиций своеобразного психологизма. При видимом переходе от психологизма к антипсихологизму, о котором пишут почти все исследователи, характеризуя этот период творческого пути Гуссерля, это вовсе не радикальный отказ от прежней установки и «переход в противоположное». Гуссерль «Логиче­ских исследований» не сжигает всего того, «чему поклонялся» Гуссерль «Философии арифметики» — он продолжает сформи­рованную там тенденцию. Какова же она и каковы стратегиче­ские цели Гуссерля?

В «Философии арифметики» он — ученик Вейерштрасса — ищет последних оснований, на которых в действительности стоит здание арифметики. По большому счету, поиск этот идет в русле рецептуры, некогда предложенной Декартом: ведь имен­но последний выдвинул для своего времени парадоксальную методологическую программу обоснования знания посредством погружения его в испепеляющий огонь универсального сомне­ния. В итоге беспощадного критического испытания, вполне сравнимого с тем, какому подверг суровый Бог «Ветхого завета» веру патриарха Исаака, потребовав от него жертву — единст­венного и любимого сына, Декарт надеялся открыть истину, получить последнюю опору знания, то, что выдерживает любое сомнение — потому, что самоочевидно. Психологизм, свойст­венный Гуссерлю в «Философии арифметики», весьма близок установкам Авенариуса и Маха, занимавшихся — правда, в более общем плане — теми же вопросами и тоже продолжав­шими картезианскую традицию «поисков очевидного». Даже пресловутый принцип «экономии мышления» был вариантом картезианского средства движения к основаниям знания. Он выражал желание отказаться от «метафизических постулатов» догматической (это очень важно!) философии, как идеализма, так и материализма. Это именно методологическое сомнение: оно не оставляет преимуществ ни первой, ни второй позиции, поскольку они догматичны, но и не предрекает поражения одной из них или победы: философ готов принять любой результат, только бы он был обоснованным. Отказываясь от «наивного идеализма» в трактовке числа (каковой был свойственен Гус­серлю, по его собственному признанию, в юности), Гуссерль пробует редуцировать знание к «простым восприятиям», исполь­зуя принцип «экономии мышления»; он надеется совместить устойчивость образований знания с переменчивостью чувствен­ного материала арифметики (точнее — практики счетных опе­раций). Базисом выступает «первое впечатление», своеобразный аналог феномена психологического импритинга, к которому за­тем так или иначе присоединяются последующие, трансформи­руясь так, чтобы минимально отличаться от первого. Авенариус такой процесс выразил в понятии апперцепции.

§3. САМОКРИТИКА ПСИХОЛОГИЗМА «ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»

Психологическая фаза длится недолго. Позднее, в личных заметках, Гуссерль назовет эту работу («Философия арифмети­ки») «невинной, почти детской», поскольку он подходил к воп­росу без верного знания философских проблем. Впрочем, чув­ство самокритичности ощущается в каждой очередной работе — оно было свойственно Гуссерлю до конца дней.

В «Логических исследованиях» (подзаголовок: «Пролегоме­ны к чистой логике») он выступает, как уже было сказано, против психологизма в логике. Однако, и психологизм его пер­вой работы, если говорить строго, не очень последователен: он смешан с идеализмом, поскольку Гуссерль здесь проводит раз­личие между «настоящими» числами («числами в себе»), поня­тием числа и представлением о содержании понятия числа. Хотя «вещи» и «представления», полагает здесь Гуссерль, как бы «перетекают» друг в друга в содержании сознания — поэтому, например, Луна и представление Луны не могут быть строго отделены друг от друга.

В «Логических исследованиях» Гуссерль отказывается от методологического принципа экономии — вместе со следами психологизма, и пытается продолжить поиск очевидных осно­ваний в ином направлении. Если в «Философии арифметики» он исследует то, как образуется понятие числа, то в «Логических исследованиях» предметом становится содержание этого поня­тия, само число. Хотя здесь, пожалуй, различение «предмета» и «понятия» еще менее четкое, чем в «Философии арифметики»: «понятие» отличается от «предмета» лишь функцией, которую они исполняют в сознании: предмет интереса есть понятие предмета. Используя термин «содержание», Гуссерль размывает грань между представлениями и вещами. В результате, как жаловался Фреге, весьма внимательно следивший за публика­циями Гуссерля, «все становится субъективным, а субъективное принимает вид объективного». Сам же Гуссерль, однако, вовсе не считает эту черту пороком: напротив, здесь намечена его принципиальная установка на «очищение» исследования от вся­кого рода неявных предпосылок, особенно тех, которые носят «метафизический» характер. Превращение всего наличного для сознания в «содержание», т.е. в нечто нейтральное, безразлич­ное к вопросу — а что оно «на самом деле» — есть базовый принцип зрелой феноменологической установки. В русле перво­начальной формулировки отказа от метафизических предпосы­лок исследования и поисков бесспорного начала знания Гус­серль идет, как было уже отмечено, путем, близким к таковому Авенариуса, и потому даже определяет философию как «опи­сательную психологию», а психо-феноменологическое обосно­вание логики считает возможным и даже неизбежным.

Одним из важнейших понятий (как плана философского, так и математического) является понятие «существования» (соответ­ственно, «несуществования»). И не в малой степени потому, что оно нагружено «метафизическими» смыслами, Гуссерль уделяет много внимания его феноменологическому «очищению». Рас­суждает он примерно так: всякое понятие имеет предмет: поэ­тому есть предмет и у понятия «несуществование». Но тут возникает для Гуссерля труднейшая проблема нуля: другие (во всяком случае, простые) числа, по Гуссерлю, несомненно суще­ствуют (вот он, наивный идеализм!). Если нуль — число, то его предмет — несуществование?! Но существование того, признак чего — несуществование, это абсурд. Поэтому сначала нуль — не число, а только «нет»; или, точнее, «еще — не-нечто», неоп­ределенное, но определимое, каковое «извлекается» посредст­вом «интереса» к этому «нет». «Интерес» есть не что иное, как «зародыш» другого фундаментального понятия феноменологии — «интенциональности», нацеленности сознания на предмет, в результате которого конституируются любые предметы (суще­ствующие, соответственно, для сознания и возникающие в ин-тенциональном акте). Но откуда берется сам интерес? Что его пробуждает?

Теперь мысль Гуссерля движется в русле, проложенном Кантом в его учении о трансцендентальном мире, который фор­мируется сознанием субъекта. Кантовское «сознание» начинает формировать трансцендентальные объекты, будучи пробуждено «вещью-в-себе», т.е. сознание в действие приводится внешним ему фактором. Кант считал, что субъект (сознание) априори обладает некоторой матрицей, которая предопределяет возмож­ную реальность трансцендентальных объектов, независимо от того, имеется ли вообще чувственное наполнение познавательного акта, восприятие. Но — такие объекты нельзя пережить! Поэтому познавательные способности, так сказать, в их чистом виде, невозможно «иметь перед взором», хотя можно образо­вать их понятие. Этим и занят Кант, формулируя постулаты эмпирического мышления вообще, т.е. определяя форму пред­метности предметного. К числу принципов возможного опыта Кант относит действительный опыт (второй постулат) — по­скольку ситуация свободных от действительного восприятия познавательных способностей создавала бы внутреннее проти­воречие: пришлось бы утверждать, не имея восприятия, что этой ситуации не может быть без восприятия! (Это примерно так же, как в случае проблемы возможного движения в пустоте при отсутствии движущегося объекта). Это значит, что «действи­тельность» («наличность») сама — необходимое условие воз­можности. Т.е. для сознания невозможно быть «в-себе» и тем самым «для-себя»: нужно непременно «чуждое» или «отчужден­ное». Поэтому «чистый» идеализм для Канта — это концепция, отвергающая само бытие сознания. Следовательно, познаватель­ные способности должны познавать, т.е. внешнее для них, слу­чайное для них аффицирование необходимо. Так в кантовской философии возникает вариант антологического доказательства бытия Бога — в роли опровержения идеализма. «Вещь-в-себе», Бог обязаны существовать, чтобы «аффицирование» не стало «самоаффицированием», что привело бы к логическому абсурду. (Это, кстати, лишь одна сторона кантовской дилеммы: другою выступает трансцендентальный идеал, т.е. тот же Бог, который, если он существует, означает, что всякое аффицирование есть в конечном счете самоаффицирование: божественный интеллект не терпит «случайных» значений и не ведает отрицаний: преди­кат «не-А» противоречил бы понятию «всех возможных миров» и потому означал бы отрицание Бога!)

Если мы вернемся к гуссерлеву рассуждению относительно числа, то нетрудно заметить сходство с этими идеями Канта. И потому вполне обоснованно утверждать, что цель «Философии арифметики» есть онтологическое доказательство бытия Бога... Правда, на месте Бога у Гуссерля — «чистое сознание» как предел движения к первоосновам знания.

Это — одна составляющая его рассуждений — поиск осно­ваний, движение к «самоочевидному истоку». Другая составля-

ющая — конструктивное движение мысли. В «Философии ариф­метики» конструирование это предстает как конструирование понятия (поскольку здесь признается существование «числе-в-себе»). Однако, поскольку понятие и предмет «перетекают» друг в друга, то в некотором смысле и «сами числа» доступны познанию. Достаточно посмотреть на некоторое множество предметов, чтобы сказать: сколько. Но так обстоит дело с малыми числами! В случае же больших мы вынуждены исполь­зовать «суррогаты», придумываем системы счета (например, десятичную), которые предстают как методы конструирования новых понятий (и вместе с тем как способы их обозначения). Конструируются, по мнению Гуссерля, не сами числа, а их представители в сознании; но для случая малых чисел «дейст­вительные» понятия совпадают с «символическими», сконстру­ированными. Более того, опосредованная связь понятий с боль­шими числами^ тоже имеется: она обеспечивается психологиче­ски, принципом экономии мышления при конструировании по­нятий, «отталкиваясь» от понятий малых чисел в движении к понятиям чисел больших. Это сознание, таким образом, несо­вершенно: ему приходится конструировать, чтобы считать. Со­вершенное сознание с «первого взгляда» распознавало бы любое множество: «Бог не считает!». Арифметика, таким образом, компенсирует недостаток (конечность) человеческого сознания — но сама эта задача компенсации возникает потому, что чело­век сознает собственную ограниченность и потому создает сред­ства выхода за «естественные» пределы.

(Здесь можно увидеть в зародыше третье важнейшее понятие феноменологии — понятие «горизонта».)

Такой механизм процесса конструирования «производных» понятий арифметики, кстати, обусловливает и возможность «возвратного» движения к «первоначалу», к «собственному по­нятию», которое еще свободно от наслоений, «техники», искус­ственности. Оно, конечно, не «вещь-в-себе» в кантовском смыс­ле этого термина, а скорее, идеальное содержание понятия, его «идеальное значение». Такое обращенное движение сознания есть не что иное, как феноменологическая редукция.

Таким образом, сознание человека, уже потому, что оно «нацелено на то, а не на это», неизбежно конечно. И потому оно активно! Если бы сознание было «неинтересующимся», то

                                     

 

 

 

          

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                       ГЛАВА   5

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Философия в подлинном смысле этого слова никогда не была и быть не может популярным феноменом культуры: как и всякое глубокое, тем более теоретическое, рассуждение, философские идеи для их освоения предполагают у неофита наличие интел­лектуальных способностей «выше среднего», солидное общее образование, и к тому же особую склонность к решению ин­теллектуальных задач — к тому же не сулящих материальной выгоды. Если закрыть глаза на специфические ситуации, когда философия (или ее пропагандистский суррогат) принудительно вдалбливались   в   головы   подрастающего   поколения   (такова «школьная» философия или «закон Божий»), будучи включенной в обязательные образовательные программы, — «массовой» фи­лософии нет, не было и не будет. Это не значит, что не имеет смысла и говорить о более популярных (или широко распространенных, или влиятельных) и менее популярных философские идеях, а тем более — философах. Философ при определенны) обстоятельствах может превратиться из отшельника чуть ли ж з харизматического лидера, а философская идея — самая глубокая — трансформироваться в примитивный популистский лозунг.  Еще  чаще  философские  термины  и  имена  философов начинают играть роль знаков принадлежности к определенном культурному клану, а философская осведомленность (как правило,   поверхностная)   делается   признаком   хорошего   тона  «светском разговоре». Все сказанное, пожалуй, тривиально, но об этом полезно подумать, приступая к изучению экзистенциа­лизма, в котором представлен, пожалуй, весь спектр философ­ствования и все аспекты бытия философии в сфере культуры.

Без особой натяжки позволительно сказать, что экзистенци­ализм еще десятилетия назад был наиболее влиятельным в широких кругах образованного .населения (особенно представи­телей гуманитарных профессий — литераторов, актеров, худож­ников, а также у всей учащейся молодежи) Европы и, несколько меньшей степени — Америки после первой мировой войны.

Его главным (и, по существу, единственным) предметом яв­ляется бытие индивидуального человеческого субъекта, «онто­логия субъективности» (хотя, как мы покажем, в трактовке этого предмета различие взглядов у самих философов, представляю­щих это направление, весьма существенно). Пик влияния экзи­стенциализма приходится на годы после окончания второй ми­ровой войны и продолжается до конца 60-х гг. После того, как Европу потрясла волна левых молодежных движений, влияние экзистенциализма стало довольно быстро падать, хотя близкие ему настроения остаются весьма влиятельными. Впрочем, на­строения эти не рождены экзистенциалистской философией; скорее, даже наоборот — они были подхвачены экзистенциа­листами, превращены, в различной мере, в философские (как правило, не слишком теоретизированные) конструкции и выра­жены в них, так сказать, с высокой степенью концентрации.

Поэтому историки философии расходятся как в датировке экзистенциализма, так и в трактовке его содержания, не говоря уж о причислении того или иного мыслителя к сонму экзистен­циалистов. Например, первым экзистенциалистом называют дат­ского религиозного (правда, весьма нетрадиционногормыслителя Серенен Кьеркегора (1813—1855); и, вероятно, только одино­кость этой трагической фигуры заставляет их называть его работы «предэкзистенциалистскими». А факт отнесения к фи­лософии экзистенциализма не только полулитературных, эсте­тических и этических эссе, но и собственно литературных про­изведений позволяет поставить вопрос, не имеем ли мы, в лице

экзистенциализма, дело не столько с философией, сколько с философствованием, или с некоторой «пограничной областью» между тем и другим? Но как раз поэтому, в случае экзистен­циализма, становится очевидным функционирование философ­ского мышления в качестве формы общественного сознания — способа самовыражения, самоосознания и даже самоопределе­ния социального человека. То, обретает ли это последнее тео­ретическую форму, — для случая экзистенциализма вопрос второстепенный: в отличие от феноменологии, он не претендо­вал на статус не то что стройной науки, но даже вообще науки. По этой причине и преемственность в развитии экзистенци­ализма, а также его связь с европейской философской тради­цией очень неоднозначна, а потому в историко-философских работах чаще констатируется, чем исследуется, и чаще конст­руируется, чем реконструируется: здесь довольствуются по­иском сходных мотивов. Мы обращаем на это внимание, по­скольку традиция подхода к философии как особого рода науке толкает историка философии к тому, чтобы в каждом очередном во времени философском учении видеть если не новый шаг в познании объективной истины, то уже во всяком случае новую попытку решить вопросы, которыми занимались предшествен­ники. Изредка (что также укладывается в рамки сциентистской парадигмы) — как переход к новой исследовательской програм­ме. Однако, если философские вопросы, в отличие от конкретно научных, скорее, «запросы», «вопрошание», то ответов научного образца, тем более «окончательных», они не имеют. И преем­ственность в философии — скорее, преемственная связь куль­туры, чем преемственность объективного знания, идущего от неполноты и приблизительности ко все большей полноте и точности отражения объекта, асимптотически приближаясь к «абсолютной истине».

Имея в виду вышесказанное, мы назовем, в качестве пред­шественников экзистенциализма, кроме уже упомянутого Кьер-кегора, немецко-французскую «философию жизни» (Ф. Ницше, А. Бергсон, В. Дильтей), гуссерлевскую феноменологию (в части идей «жизненного мира» — хотя они развивались в значительной мере уже синхронно с возникшим экзистенциализмом). Некоторые экзистенциалисты склонны были усматривать род­ство своих идей с представлениями немецкого романтизма в литературе, другие —.. с мыслями Достоевского. При желании не так уж трудно найти экзистенциалистские мотивы у класси­ческого французского философа Паскаля, и даже у св.Августина или Сократа. Как видим, круг предшественников неопределен и без особого труда может быть расширен — как и временные границы, поскольку и центральная проблема экзистенциализма, мир человеческой личности, и «категории» экзистенциалистических концепций («забота», «страх», «борьба», «пограничная си­туация»), и мотивы oдинoчествa, отвeтcтвeннoсти_J отчyждeния и свободы близки всей европейской культуре, основы которой были заложены в поздней античности.

Выдвижение этих мотивов, с глубоким оттенком трагизма, на первый план европейского сознания с конца 20-х гг. нашего века и вплоть до 70-х (а,.в_ значительной мере — и до наших дней) было определено кризисом светлой, жизнерадостной, просветительской и прогрессистской идеологии, вызванном се­рией экономических и политических катаклизмов, страданиями мировых войн, последовавшей за окончанием второй мировой войны эпохой «холодной войны», нарастанием глобальных про­блем, сегодня угрожающих самому бытию рода человеческого. То, что эти и родственные им характеристики нашего повсед­невного бытия не ослабевают в своей остроте, казалось бы, противоречит факту снижения влияния экзистенциализма как философского учения. Однако, не исключено, что сам этот факт порожден, несколько парадоксальным образом, превращением экзистенциалистских мотивов в ограничные, само собою разу­меющиеся моменты нашего обыденного сознания и не нужда­ются ни в доказательстве, ни в профессиональной философской разработке: повседневная очевидность философу, как правило, столь же неинтересна, как ученому неинтересны прописные истины из учебника массовой школы. К тому же, на наш взгляд, современная философия вообще теряет классический облик «чистых линий» прежнего систематизированного исследования наиболее общих характеристик мира, познания, человечности; она все более делается похожей на то, чем была у древних — неоформленным компендиумом всей человеческой мудрости,

которая теперь активизируется при решении любой, сколько-нибудь масштабной и нестандартной, практической (научно-ис­следовательской, технической, политической) задачи. Поэтому условными и чуть ли не призрачными делаются не только гра­ницы между философскими течениями, но и границы между философскими и нефилософскими предметами и проблемати­кой. Особенно заметно это в случаях философской антрополо­гии и герменевтики (в которые «незаметно» превращался экзи­стенциализм Хайдеггера); но и в своих истоках экзистенциализм оказался затронутым этим процессом.

Наконец, еще одно — теоретическое — основание, которое объясняет трудность представления экзистенциализма как кон­цепции, или даже его анализ концептуальными средствами: коль скоро философ-экзистенциалист хочет максимально адекватно выразить свою личностную позицию — он должен избегать, насколько это возможно, обезличенной, интерсубъективной терминологии (образцом которой являются научный понятийный аппарат вообще и математическая терминология в особенности). Отсюда почти поэтическое языкотворчество в трудах экзистен­циалистов, метафоричность их стиля, многочисленные заимст­вования из других языков, в том числе «мертвых», контекстуальность значений, множество неоднозначностей и намеков — всего, что языковая практика приобрела, для того, чтобы раскрыть «другим» личностям тончайшие нюансы собственных переживаний автора. Однако, цель эта априори представляется недостижимой, если придерживаться базовой установки экзи­стенциализма! Адекватное интерсубъективное бытие смысла в языке оказывается, самое большее, вырожденным случаем, превращением личностной идентичности в отчужденное, «без­личное» бытие.

Не будем также забывать, что вырастает экзистенциализм в противоборстве идеологии позитивизма — пусть уже утратив­шего к тому времени свой объективистский и, тем более, материалистический заряд, присущий ему в работах О. Конта и Г. Спенсера, но все еще ориентированного на «опытную» науку как идеал знания. Собственно, неопозитивизм, в отличие от позитивизма классического, уже не стремился к тому, чтобы заменить «ненаучное» мировоззрение, метафизику, научным. Он только  призывал к тому,  чтобы  отказаться  от постановки  в

рамках самой науки мировоззренческих в традиционном смысле вопросов как «бессмысленных». Мир, понятый как совокуп­ность фактов, «выключает» тему отношения между познающим «Я» и познаваемым трансцендентным «Оно». Вопрос о «бытии» объявляется лишенным смысла. Экзистенциализм не просто «восстанавливает» в правах проблему бытия, возвращаясь тем самым к метафизике: он трансформирует проблему бытия в проблему смысла вопросов о бытии, т.е. находит возможность, если так можно выразиться, перенести центр тяжести метафи­зической проблематики с объекта (прежде всего трансценден­тного сознанию) на субъекта — поскольку только субъект и является «генератором» смыслов.

Поэтому при внимательном рассмотрении проблематика эк­зистенциализма обнаруживает немало связей — и вполне «ак­тивных» — с прошлой и непосредственно предшествовавшей ему философской проблематикой и философскими решениями.

Основоположниками экзистенциализма как философского течения XX века можно считать германских философов Мар­тина Хайдеггера (1889—197 6) и Карла Ясперса (1883—1969) — хотя ни тот, ни другой не работали только в экзистенциали­стской парадигме. Хайдеггера, особенно в конце его жизни, скорее, можно характеризовать как философского антрополога и герменевтика, а Ясперс много труда посвятил политологии, философии истории, права, где экзистенциалистские мотивы вовсе не превалировали, а также истории философии.

Хотя Ясперс и Хайдеггер — почти ровесники, а книга Ясперса «Психология мировоззрений», в которой содержится немало тезисов, которые при желании можно трактовать как экзистен­циалистские, вышла еще в 1919г. (экзистенциалистское про­изведение Хайдеггера «Бытие и время» датируется 1927 г.), есть прчины, по которым, нам представляется, нужным начать представление экзистенциализма с третьего десятилетия нашего века, и именно, с трудов Хайдеггера. Их, главных, два: во-пер­вых, в «Бытии и времени» Хайдеггера представлено целостное изложение того, что может быть названо принципиальной базой экзистенциалистского типа философствования (Ясперс сделал

то же самое в трехтомной «Философии» в 1932 г.). Во-вторых, именно через эту работу Хайдеггера прослеживается непосред­ственная преемственность экзистенциализма с философией Ев­ропы первой четверти столетия — через гуссерлеву феномено­логию. Раннего Ясперса не без оснований современники восп­риняли не как «первопроходца» в новой предметной области, а скорее, как мыслителя, стремившегося возродить принципы более раннего учения — «философии жизни».

§1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ М. ХАЙДЕГГЕРА

Мартин Хайдеггер родился 2 6 сентября 1 8 8 9 г. в Мескирхе (Земля Баден) в Германии. Отец Хайдеггера — ремесленник, бочар и одновременно причетник и звонарь местного католиче­ского храма. Мать — крестьянка. Будущий философ получил первоначальное образование в гимназии иезуитов в Констанце. С 1911 по 1913 г. изучал теологию и философию у неоканти­анца Риккерта и феноменолога Гуссерля во Фрайбурге. В 1 9 1 б г. защитил диссертацию. В 1922 г. стал экстраординарным профессором в Марбурге. В 1928 г. наследует кафедру Гуссер­ля во Фрайбурге. В 1929 г., во время Недели Высшей Школы в Давосе, познакомился с Э. Кассирером. В 1933 г. стал рек­тором Университета во Фрайбурге, что так или иначе означало солидарность с нацистской политикой — но уже в 1934 г. отказался от этой должности, а заодно — от активной полити­ческой деятельности вообще. После поражения Германии стал чуть ли не «левым»: во всяком случае, весьма высоко отзывался о Марксе. Умер 2 6 мая 1976 г. во Фрайбурге.

Первый труд Хайдеггера, в котором представлены, как уже было сказано, основы экзистенциалистского понимания пред­мета и задач философии, «Бытие и время», впервые увидел свет в 1927г. в издаваемом Гуссерлем «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям», т.8. Одновременно, впрочем, она вышла и отдельным оттиском. В определенном смысле это символично: с одной стороны, Хайдеггер тогда считал себя верным учеником Гуссерля и продолжателем его дела; поэтому он посвятил сочинение Гуссерлю «в знак уваже­ния и дружбы». Однако, учителя это не только не растрогало, а напротив того, огорчило: ознакомившись с рукописью «Бытия и времени», он пришел заключению, что сам, нечетко сфор­мулировав принципы феноменологии и недостаточно их обос­новав, открыл возможность для совершенно ошибочной, на его взгляд, их трактовки. Уже тем самым Гуссерль, конечно же, признает существенную новизну работы Хайдеггера (быть мо­жет, сначала не очевидную для самого автора). То, что дальней­ший путь развития идей этой книги был для автора далеко не ясен, можно предположить на основании факта, что текст, изданный (и, вплоть до одиннадцатого немецкого издания, со­хранивший это наименование) как «первая половина» задуман­ного труда, так и не был закончен. Вероятнее всего, что автор позднее нашел другой способ постановки проблемы и другую форму изложения, более отвечающие новому пониманию пред­мета. Не исключено, что попытка согласовать с этим новым или более четким пониманием уже опубликованную «первую часть» потребовала бы такой ее переделки, которая означала бы напи­сание чего-то принципиально иного. И в том и в другом случае для историка философии отсюда следует вывод, что книга «Бы­тие и время» — это «перемычка» между феноменологией как «чистой наукой» и экзистенциализмом как специфической фор­мой метафизики. К тому же еще с одной поправкой: Хайдеггер себя экзистенциалистом не считал (хотя постоянно говорил об «экзистенции»!), и даже противопоставлял свою «феноменоло­гическую онтологию» экзистенциализму — тем самым настаи­вая, что его способ философствования близок, если не тожде­ственен, гуссерлевскому (во всяком случае, это справедливо в отношении работ 30-х годов). То, что объективно «Бытие и время» все .же вдохновляла «настоящих» экзистенциалистов, проявилось, в частности, в близости «самой философской» ра­боты несомненного экзистенциалиста Сартра «Бытие и ничто», близости поразительной, и в тематике, и в способе аргумента­ции, и в терминологии.

, Начало книги Хайдеггера «Бытие и время» — почти стандар­тно-феноменологическое: во введении Хайдеггер ставит вопро­сы о предмете, методе и основных понятиях философии «в общей форме» — т.е. через выяснение «структуры» понятия бытия (или, точнее, через выяснение «формальной структуры вопроса о бытии» — эта тонкость существенна, поскольку здесь

зародыш отличий «фундаментальной онтологии» Хайдеггера от «трансцендентальной онтологии» Гуссерля; понятие в своей фор­ме не содержит явно момента «вопрошания» в отношении смыс­ла бытия — оно, по Гуссерлю, прямо конституирует предмет­ное бытие).

Фундаментальная онтология должна начать с вопроса о бы­тии, т.е. о смысле бытия. Ведь содержание понятия бытия, утверждает Хайдеггер, только кажется самоочевидным или при­нимается за бессодержательное: в истории философской мысли можно заметить три смысловых значения, приписывавшихся этому понятию: бытие как «наиболее общее понятие», которое охватывает «все сущее». Но это — не родовое понятие; оно «переступает» родовую всеобщность: Гегель поэтому и опреде­ляет бытие как «неопределенное непосредственное». Уже в силу этой причины понятие бытия в философии — «наименее ясное».

Во-вторых, в силу его всеобщности оно неопределимо — поскольку нет объемлющего его родового понятия. Не может быть оно «переведено» и в понятие «всего сущего», поскольку бытие приписывается сущему в качестве предиката; поэтому бытие не тождественно сущему.

В-третьих, это понятие все же принимается как «само собой разумеющееся»: ведь в любом суждении оно содержится не­пременно, входя в саму форму суждения (в виде связки «есть»). Поэтому выявление его смысла, полагает Хайдеггер, должно начаться как раз с исследования формальной структуры вопроса о бытии (ведь этот «вопрос» есть тоже суждение).

Что значит «поставить вопрос»? Любой вопрос — это поиск, и потому предполагает: а) направление поиска, б) то, о чем вопрошается, в) что спрашивается, г) кем спрашивается. (Вспом­ним в связи с этим гуссерлев анализ интенционального акта.) Если наложить эту схему на вопрос о бытии, то казавшаяся чисто формальной связка «есть» («Что есть бытие?») оказыва­ется содержательно многозначной, заключающей различные смыслы. Эти смыслы и раскрываются в теориях бытия и мне­ниях о бытии.

Затем приходится обратиться к тому, о чем же конкретно спрашивается в вопросе о бытии, т.е. к тому, что такое бытие сущего. Затем — к смыслу понятия бытия, содержащегося в вопросе о бытии.

«Сущим» мы называем очень многое и в очень разных смыс­лах — все то, о чем говорим, с чем имеем дело (включая и себя самого, и притом в различных смыслах). Тогда с какого же «сущего» следует «считывать» смысл бытия?! Что из «сущего» предстает, так сказать, как «эталон бытийности»? Есть ли что-то в этом отношении предпочтительное? И если есть, то почему?

Согласно Хайдеггеру, если вопрос о бытии поставлен кор­ректно, то тема «предпочтительного смысла» снимается: в раз­личных аспектах вопрошания раскрывается предметный гори­зонт особого сущего, которое способно вопрошать, того, чье бытие состоит именно в вопрошании о бытии — в конечном счете о своем собственном бытии (здесь будет уместно вспом­нить не только Гуссерля, но и Декарта).

Это «предпочтительное», или приоритетное сущее — «мы сами» (лучше было бы сказать, в декартовской традиции — «я сам»), Хайдеггер использует для обозначения этого предмета термин Dasein, тем самым акцентрируя внимание на «моментности», «временности», «переменчивости», «текучести» человече­ского Я.

Поэтому изложение содержания (аспектов) вопроса о смыс­ле бытия в его всеобщности перестает выглядеть как задача естествознания и вообще наук об «объективной реальности»: оно «редуцируется» к экспликации Я в отношениях к собствен­ному бытию, которое (об этом мы знаем, познакомившись со взглядами Гуссерля — и Гегеля) развертывается и раскрывается в поле феноменов предметного бытия.

Поэтому в плане познавательной стратегии вопрос о бытии обладает «онтологической приоритетностью»: он очерчивает гра­ницы всякой возможной предметности и потому предшествует любому содержательному «наполнению», всякой конкретике знания. Совокупность всего сущего (das All des Seiendes), ко­нечно же, представлена предметными областями — истории, природы, пространства жизни, языка и прочими, тематизированными соответствующими науками. Однако, все эти науки (и их предметные области) «предпосылочны», т.е. работают в обла­стях, уже грубо очерченных донаучным опытом. Поэтому зре­лость той или иной науки, ее способность сознавать собствен­ную специфику проявляется в способности переживать кризис ос­нований, имманентный кризис. Поэтому кризис оснований, ох-

вативший физику, математику, историю — это показатель зре­лости научного разума. Суть же этой зрелости состоит в спо­собности, обратившись к проблеме своего предмета, усмотреть в нем специфику собственного бытия, воплощенную в методе этой науки. «Так, например, философски-первичным является не теория образования исторических понятий, и не теория исторического познания, и не теория исторических событий как объектов истории, а интерпретация собственно исторического сущего на его историчности» (4 3,10). Это — априорное условие исторического подхода, подобное кантовскому априори, кото­рое есть трансцендентальная логика, «чистая» логика, а вовсе не содержательная теория познания, которую, например, могла бы представить экспериментальная психология.

И, подобно чистой логике Канта, которая выступает в его философской конструкции как «всеобщая» онтология трансцен­дентального мира, как исследование общей структуры всех возможных вопросов о бытии, которые способна ставить конк­ретная наука, «фундаментальная онтология» Хайдеггера есть «исследование всех возможных вопросов о бытии», т.е. онто­логия в самом широком и даже «единственно верном» смысле — поскольку любое исследование эмпирических содержаний, по его мнению, уже не онтологическое, а «онтическое» (т.е. моменты, идущие от разума, в нем не фиксированы).

Это значит, что философский вопрос о бытии направлен на априорные возможности и предпосылки исследования — не только наук, но и их категориальных систем, предстающих в этом свете как «специфические онтологии» частных наук (или, если угодно, как их «картины мира»).

Вместе с тем вопрос о бытии имеет и «онтическую» приори­тетность, поскольку науки, обусловленные практикой человека, не могут не содержать в самой своей структуре (и именно в качестве момента, эту структуру в самом главном определяю­щего) способ бытия самого человека, Dasein. Научное исследо­вание само есть способ человеческого бытия. Самопостижение человека (которое достигается, в частности, в понимании того, что наука есть способ бытия Dasein) оказывается вместе с тем самоопределением, самодетерминацией человека. И потому «он­тическое отличие Dasein состоит в том, что оно есть онтологи­чески» (43, 12), «бытийность» человека есть его главная, его приоритетная «содержательная» (онтическая) характеристика.

Само бытие, к которому Dasein (человек как «Я») так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистен­цией. Экзистенция, таким образом, — это некая «наполнен­ность» человеческого бытия конкретикой — или, как в дальней­шем предпочитал писать Хайдеггер, его, человеческого бытия, «вставленность» (ex-ist-enz, изложенность во-вне), его жизнь в том, что ему «свойственно», ему приналежит, что есть для-не-го-сущее.

И понимает себя человек не иначе, как исходя из собствен­ной экзистенции; здесь открывает он собственную способность быть самим собою или не быть самим собою. Он либо сам выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, насколько экзистенция опре­деляет Dasein (т.е. насколько конкретные условия жизни фор­мируют человека), онтологическая аналитика Dasein требует предварительного исследования экзистенциальное™, жизненно­го поведения человека. Впрочем, это последнее предполагает тоже предваряющее определение того, что же вообще значит для человека «быть».

К числу важных характеристик человеческого бытия отно­сится «бытие-в-мире» (при этом, разумеется, нужно ответить на вопросы, что следует понимать под «миром» и под «бытием сущего», которое оказывается доступным внутри «мира»), В итоге получается, что черты фундаментальной онтологии удается прочесть в экзистенциальной аналитике Dasein.

Таким образом, Dasein обладает онтическим приоритетом перед всяким иным сущим: ведь оно определяется в собствен­ном бытии через собственную экзистенцию. Обладает оно, как уже было сказано, и онтологической приоритетностью, посколь­ку само выступает как «онтологическое» — т.е. оно есть то, что есть только потому, что само определяет собственное экзистен­циальное бытие. Наконец, оно обладает и онтико-онтологиче-ской приоритетностью, оказываясь основой возможности бытия любых онтологии.

Исследованию Dasein доступно только в том или ином пред­метном воплощении, в конкретном материале; в его «чистоте», непосредственно оно столь же (и по тем же причинам) «непо­нятно», как и «чистое сознание» в феноменологии Гуссерля. Поэтому Dasein имеет тенденцию понимать себя, собственное бытие, из бытия сущего, т.е. из «мира», и именно такого, каким он является повседневно. В этой повседневности, не «замутнен­ной» позднейшими толкованиями и предрассудками, структура бытия Dasein наиболее непосредственна (точнее, более всего приближается к непосредственности). И самым очевидным мо­ментом, свойственным данностям повседневного бытия всего сущего является его временность: все непосредственно наличе­ствующее в повседневной жизни обладает фундаментальными модусами временности — прошлым, настоящим и будущим, которые есть, конечно же, модусы человеческого бытия (Dasein), поскольку именно человеческое самосознание «проводит гра-ницы» между тем, что есть, что было и что будет. Это значит, делает вывод Хайдеггер, что Время есть то, исходя из чего, любое «нечто» (все, что угодно) принимается человеком и по­нимается им в качестве бытия (напомним, что предмет «фунда­ментальной» онтологии — именно бытие сущего, а не характе­ристики самого сущего!)

Вместе с тем временность есть, в определенном смысле, «сущность» человеческого бытия, главная характеристика Dasein постигающего собственное бытие. Временность не в вульгарном смысле противоположности вечному, как «признак» низменной сферы сущего в отличие от высшей, а совсем в другом, экзи­стенциальном смысле, который и делает проблему времени центральной для всякой онтологии. Временное в экзистенциаль­ном смысле не тождественно «бытию во времени»: «временное» и «сверхвременное» тоже «временны», если речь идет об их бытии! «Темпоральность» — это универсальная онтологическая характеристика, которая раскрывается в событийности. Собы­тийно то, что «бывает», «случается» с человеком (Dasein). Чело­век (Dasein), переживающий случившееся, происшедшее (или, лучше сказать, переживший его), неизбежно есть и его собст­венное прошлое: случившееся с ним не только «было» — оно именно есть в его бытии в качестве его прошлого, и вместе с тем, разумеется, этому бытию (включающему собственное про­шлое) предшествует.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и де­лается объектом его заботы — возникает традиция. И вместе с традицией в способ бытия человека проникают исторические вопросы и исследования, история. Поэтому можно быть «не-

историчным», хотя нельзя быть «несобытийным». Хотя традиция и историчность возникают на почве более глубокой, на основе событийности, временности Dasein — она в состоянии «засло­нить» последнюю и лишить человека его способности самооп­ределения, его собственных вопросов, его ответственности за выбор — и даже самой способности выбирать самому. (Гегель и Маркс называли такое бытие «отчужденным», хотя, как счи­тает Хайдеггер, речь может идти скорее об отказе человека от собственного Я и о присоединении им самого себя к иному — t культурной целостности, религиозной или философской систе­ме.) Тем самым человек лишает себя собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось прчиной кризисного состояния сознания «европейского» человека уже с того времени, как он догматически «освоил» древнегреческую культуру и филосо­фию, трансформировав их в метафизические системы. Поэто­му-то, кстати, никакие прежние онтологические концепции (ти­па гегелевской) не были действительной онтологией, поскольку не имели предметом бытия Dasein в хайдеггеровском смысле. 5 Для того, чтобы и в них увидеть превращения человеческого Я, было необходимо осуществить нечто похожее на гуссерлевское эпохэ, лишить их претензий на объективную истинность. Для ^ того, чтобы выполнить эту работу, был необходим феноменоло­гический подход и феноменологический метод: он помогает проникнуть «к самим вещам» (точнее, заметить «сами вещи»), избавившись от «мнимых вопросов», уводивших в сторону от действительных проблем онтологии или прямо заводивших в тупик.

Понятие феномена у Хайдеггера, по сути, мало отличается от гуссерлева — разве что множеством тонких этимологических толкований этого термина. Прежде всего, феномен — это «от­крытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но он, од­нако, способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе» — это будут, впрочем, «частные модификации» феномена. Фе­номенология есть средство проникнуть к фундаментальной он­тологии сквозь многочисленные наслоения толкований и кажи-мостей. Более того: искомая онтология сама возможна лишь как феноменология! Бытие сущего, Dasein со стороны своего «смыс­ла» бытия, во всех своих модификациях есть именно феномены в смысле феноменологии. «"Позади" феноменов феноменоло-

гии, — подчеркивает Хайдеггер, — в сущности, нет ничего другого, хотя вполне может быть так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. И именно потому, что вначале и по большей части феномены не даны, нужна феноменология. Со-крытость есть понятие, негативное феномену» (43, 36). Поэтому феноменологическое описание, «изложение» и есть наука о бытии сущего, тождественная своему результату; феноменоло­гическое описание, феноменология, трансцендентальная анали­тика — это одно и то же.

Таковы категориально-методологические предпосылки, пони­мание которых необходимо для представления человеческого бытия, каковое является задачей экзистенциалистской филосо­фии.

§ 2. АНАЛИТИКА DASEIN

Мы здесь лишены возможности проследить сколько-нибудь детально движение мысли Хайдеггера в его книге «Бытие и время». Скажем лишь, что анализ Dasein проведен здесь весьма тонко и, пожалуй, по-немецки тщательно — в отличие от более поздних трудов Хайдеггера, где он занят уже не «принципиаль­ной схемой», которая могла бы служить путеводителем по тропинкам человеческого бытия, а обращается к его «живой жизни». Можно сказать, что в этом отношении Хайдеггер по­вторил путь учителя — Гуссерля. Тот тоже начинал с открытия феноменологического субъекта и попытки представить контуры феноменологии по рецепту строгой науки — а закончил тема­тикой «жизненного мира». Впрочем, гуссерлев «жизненный мир» все же несет на себе печать аналитики — столь очевидную, что «жизненность», которая стала предметом позднего Гуссерля, следовало бы назвать «абстрактной». Его ситуации, скорее, вы­глядят примерами теоретических схем. У Хайдеггера другая и аналитика, другой и «жизненный мир».

Вот принципиальные установки его аналитики. Сущее, кото­рое подвергается исследованию, есть «мое собственное», а бытие этого сущего — тоже «мое собственное». Уточним — конечно, не самого Хайдеггера, а только чье-то персонально.

«Сущность» этого сущего состоит в том, что оно «сопутству­ет» бытию (Zu-Sein), что оно «сподручно». Это бытие в качестве сподручного как раз и придает сущему экзистенциальный ха­рактер.

«Сущность» же Dasein — в его существовании, или, в тер­минах Хайдеггера, в его экзистенции. Это значит, что бытие человека не должно и не может рассматриваться или представ­ляться как некая константная совокупность «свойств», как если бы это была просто «вещь». Все, чем «бывает» Dasein, есть его бытие или было его бытием, человек жил или живет этим, никогда не «исчерпываясь», однако, тем, что он есть или был. Сущее этого бытия непременно «обладает» свойством «быть чьим-то» (Jemeinigkeit) и потому выразимо с помощью личных местоимений: «Я есть то-то и то-то», «Ты был тем-то и тем-то». Еще раз подчеркнем, что Dasein может «выбирать сам себя в своем бытии» — он способен быть чем-то или не быть чем-то. Он может также «потерять себя» или даже никогда себя не выбрать! Когда он совершает выбор — он обладает «своеобра­зием» (Eigentlichkeit). Когда он этого не делает — его «качест­вом» будет «отсутствие своеобразия» (безликость — Uneigentlichkeit). Структура экзистенциальности, конечно же, присуща своеобразному бытию: только оно «открыто» говорит о том, что оно есть само.

Поскольку Dasein «существует» (наличествует) и видимо лишь в его «существовании» (в актах его жизненной активно­сти), то сущее есть, под одним утлом зрения, «кто» (экзистен­ция), а под другим — «что» («подручность в широком смысле слова»). Сущее в ипостаси «кто» выражают экзистенциалы, а в ипостаси «что» — категории.

Поскольку Dasein, как мы уже знаем, не «растворяется» в своих моментальных (или временных) «кто» или «что», оно харак­теризуется качеством «быть сквозным» (Durchschnitffichkeit). Это качество предстает в Dasein как «начальное», и потому оно незаметно, его «проскакивает» познание при экспликациях Dasein.

«В онтическом плане ближайшее и самое известное в плане онтологическом оказывается самым далеким, неизвестным и в его онтологическом значении постоянно игнорируется» (4 3, 4 3). Поэтому в ходе анализа очень важно расценивать феномены

непосредственной жизнедеятельности только как средства сде­лать доступным существенные черты Dasein. Дело здесь обстоит примерно так же, как в случае научного анализа наблюдений: сколь бы красочной и любопытной ни была чувственная конк­ретность наблюдаемого феномена (например, радуги) — ученый усматривает в ней частный случай, пример спектрального раз­ложения светового луча.

Важнейшей «стороной» Dasein, благодаря которой оно вооб­ще оказывается доступным для восприятия, является, согласно Хайдегтеру, бытие-в-мире. Эта характеристика вовсе не анало­гична ситуации «платья в шкафу» или «кресла в концертном зале»: два последних отношения и все им подобные, вроде «земли в мировом пространстве», категориальные, а не экзи­стенциальные. В-мире-бытие означает принадлежность тем или иным способом «внутримирового» содержания, того, что «есть», человеческому субъекту. В пользу такой трактовки свидетель­ствует, по Хайдеггеру, сам язык: немецкое Sein означает не только «бытие», но и, в роли притяжательного местоимения, принадлежность некоего предмета или свойства (например, «его книга»). В этом втором значении и выражена экзистенциальная характеристика: «мир» раскрывается как нечто, существующее при Dasein, а не наряду с ним. Некоторым — не «физическим!» — образом «вещи» касаются Dasein. Стул, касаясь стены или дивана, не существует при диване или стене; и дело не в том, что они — в физическом плане — совершенно «самостоятель­ны»: в экзистенциальном отношении они вообще «безмирны», поскольку не входят в «мир» Dasein. Пока не входят, разумеется; Dasein всегда обладает своим «миром», и все в этом мире имеет «свойство» сподручности, отличающее любой предмет этого мира. «Безмирный» в экзистенциальном смысле стул тотчас оказывается включенным в «мир» Dasein, как только становится, в любом смысле, «его» стулом (объектом «заботы», эстетиче­ского восприятия, препятствием или средством достижения оп­ределенной цели и т.п.). «Забота» или «озабоченность» форми­руют особое, экзистенциальное, «пространство», в котором жи­вет Dasein. Причем «беззаботность», кстати, только вид «забо­ты». Поскольку «забота» всегда есть проявление некоторого «неудобства», испытываемого субъектом (часы, к примеру, «всплывают» в моем сознании, когда у меня проявляется потребность осведомиться о времени), то определения Dasein выражаются в прямо или косвенно негативных суждениях; они всегда выражают некий «недостаток» до полноты Dasein. «Пол­ное» бытие Dasein, абсолютно «беззаботное» бытие, неактивно, и потому не только незаметно, но и не есть бытие. Конечно, в этом случае нет и «мира», который в экзистенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то-еще».

Бытие-в-мире, хотя оно и переживаемо непосредственно, именно по причине этой непосредственности переживания «не­видимо» (поскольку увидеть его, определить можно, лишь от­личив, отграничив от «иного»). Становится «видимым» оно тогда, когда порождает «метафизику познания» с теоретико-познава­тельной проблематикой, субъект-объектным отношением. Прав­да, за это, согласно Хайдеггеру, приходится платить ценою погружения во тьму его «онтологического смысла». Чтобы не утратить этот «смысл» полностью, следует иметь в виду, что «миропознание» есть также (и, в плане онтологическом, в пер­вую очередь) способ «бытия-в», т.е. обладает экзистенциальной модальностью; субъект, «озабоченный» познанием мира, зани­маясь познаванием, тем самым живет специфическим образом, именно как познающий субъект (для наглядности напомним о радостях или горестях познания, которые непременно испыты­вает любой ученый).

«Мир», который существует для Dasein, который некоторым образом ему принадлежит, «состоит» из предметов, каждый из которых обладает свойством «мировости» (Weltlichkeit). Посред­ством мысленной операции, аналогичной гуссерлевской редук­ции, мы в состоянии игнорировать конкретику всех его «вещей» — гор, домов, растений, людей; но при этом у каждого из этих объектов останется общее «свойство» — то, что с «этим» мы «имеем дело». Это значит, что «мировость» — хотя это «каче­ство» «мира» — обязана своим существованием Dasein. Поэтому и «увидеть» ее легче всего, когда «вещи мира» выступают в роли орудий или в качестве предметов обработки.

В ее «негативном» обличьи, «мировость» ощутима лучше, чем в «позитивном»: настоятельная необходимость чего-либо отсут­ствующего переживается острее, чем состояние беспроблемно­го обладания. Близкое по остроте переживание сопровождает и сопротивление того, что «есть под руками», «навязывается» или «мешает».

«Мировость» придает «миру» характер «плотности»: его «ве­щи» тесно «примыкают» друг к другу тем, что «указывают» на другие, «отсылают» к другим — в том числе и тогда, когда они наличествуют в экзистенциальном мире как отсутствующие, в форме потребности или недостатка. В этом «мире» всякая вещь выступает как «знак иного»; весь «мир» оказывается «зна­ковой сетью», каковая выступает как универсальный способ связи сущего. Понятно, что разница между естественными зна­ками (дым в отношении пожара) и искусственными (указателя­ми, флагами, гербами) в экзистенциальном «мире» несуществен­на.

Для Dasein моменты «мира» обладают смыслами «обстоятель­ства» или «значительности»: так, одно «терпимо», другое «при­годно», третье «применимо» и т.п. Все это, разумеется не «ка­чество» самих объектов в традиционном «объективистском» смысле слова (свойство «показывать» не принадлежит знаку, так сказать, от природы, «самому по себе»; свойство «рубить» не принадлежит топору и т.п.); они оказываются свойствами, если дым используется в функции знака, а топор — в качестве орудия.

Декарт считал непременным качеством вещей мира их про­странственную протяженность, Хайдеггер полемизирует с Де­картом относительно понимания этого свойства «пространственности», вводя его в свою картину мира тем же феноменологи­ческим образом, как и представленные выше экзистенциальные характеристики. В экзистенциальном смысле «пространственности» то, что «подручно»: есть «подручное сначала», и оно оказывается «ближайшим», где бы оно ни находилось в физическом смысле; соответственно, есть то, что остается «на втором плане», даже если с точки зрения физики оно куда ближе. «Инструмент» («орудие» — das Zeug) обладает «местом», которое существенно отлично от «окружения»; «место» есть то, что обозначается терминами «здесь» или «там» в отношении орудия.

В отличие от пространственности «орудия», пространствен-ность Dasein (поскольку само оно не «подручно»), не может характеризоваться как находящееся в определенном «месте», которое отлично от того, что его «окружает». Его пространст-венность выражается в терминах «отдаленность» или «ориента­ция»,  причем непременно в аспекте активности — «делать

исчезающим вдали», отодвигать; «от-даление открывает отдален­ность» (4 3, 105). Dasein «заряжено» желанием иметь предметы «мира» «под руками», и тем самым обладает тенденцией к «ближнему», стремление «преодолевать отдаленность». Послед­няя поэтому воспринимается как «сопротивление» стремлению, «приблизить». Эта экзистенциальная отдаленность поэтому есть нечто в принципе иное, чем «пассивная» физическая отдален­ность — как, разумеется, и близость. Поэтому в нашем жиз­ненном мире мы способны измерять расстояние чем угодно: «прыжком кошки», «полетом стрелы» или «временем прогулки»: все это не столько измерение расстояний в физическом смысле, сколько их оценка — и как раз оценка «меры подручности» отдаленного.

Обозримая отдаленность в повседневном Dasein и раскрывает «в-себе-бытие» того сущего, того «подлинного мира», «при ко­тором уже есть Dasein как экзистирующее» (4 3,  106).

§3. ЭКЗИСТИРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК

«Бытие-в-мире» оказывается, по Хайдеггеру,«бытием-с-(дру­гими)» (Mit-sein) и «бытием-самого-себя». Если характеристика этого бытия — «повседневность» (обыденность), то «бытие-с-(другими)» обезличивает человека, имеет тенденцию превратить его в «такого, как все» (Man). Напротив, своеобразие, «самость» человека противится растворению в Man, образует ядро его «Я», каковое и обладает чем-то вроде субстанции в экзистенции.

Экзистенция, как «субстанция» «Я», может осуществляться в совместном бытии с другими (Mit-sein) уже потому, что «са­мость» может быть только в отличии от других. Значит, отно­шение к другим, и именно противостояние им, оказывается главным конституирующим моментом Dasein. Как мы уже знаем, Dasein формируется в «заботе», а Я сохраняется в заботе о собственной идентичности, о том, чтобы быть «самим собою» — т.е. свободным.

Форма безликого существования (das Man) — это экзистен-циал, который является базовым феноменом конституирования Dasein; свободное самостоятельное бытие может быть понято как модификация (изменение) безличного бытия. Личность ощущает себя заброшенным в некие не зависящие от него обстоя­тельства, совокупность которых (в силу их независимости) пред­стает как иррациональное. Поскольку «Я» ощущает себя вклю­ченным в этот чуждый мир — оно испытывает экзистенциальный страх. Страх, таким образом, это «модус находимости».

Противоположность страху — «понимание» (Verstehen). Со­стоит оно в освоении того, что его окружает, в качестве собст­венных возможностей; «в-мире-сущее» становится «сподруч­ным», «пригодным», «подходящим», «сносным». Dasein таким образом «забрасывает» себя в мир, делая его «прозрачным»; незнание предстает как «непрозрачность» мира.

Итог понимания — изложение и его особый модус, «сказы-вание». Последнее обладает тремя значениями: указания, пре­дикации, сообщения. Все это — освоение «в-мире-бытия» и одновременно «самоизложение» Dasein с помощью «значений», которыми обладают слова языка; точнее — речи. Речь и пони­мание имеют один и тот же источник, и понимание находит выражение в речи. Тезис этот развернут в позднейших работах Хайдеггера в один из доминирующих мотивов. «Язык есть дом бытия» (44,311), — пишет он в своей работе 1946 г. «Письмо о гуманизме». В языке (речь) человеческая личность проявляется («выставляет» себя), осуществляется, строится, осознает самого себя и осваивает мир. Поэтому язык — ключ к проникновению в мир человека в его своеобразии; проблема языка отнюдь не только лингвистическая в традиционном смысле слова, но — для философа — прежде всего, антропологическая и герменев­тическая.

§4. ВРЕМЯ И ВРЕМЕННОСТЬ

Пожалуй, вышеизложенного достаточно, чтобы довольно по­лно представить путь, по которому двигалась мысль Хайдеггера при разработке «фундаментальной онтологии». Однако, если иметь в памяти название первой работы Хайдеггера, до сих пор речь все же шла о бытии, а не о времени! Но без специального анализа экзистенциального смысла «времени» понимание «бы­тия» не только неполно, но и попросту невозможно. Поэтому было бы непозволительно не рассмотреть эту тему специально — пусть, по необходимости, кратко.

То, что история не тождественна природной эволюции, и есть специфический для человечества способ бытия во времени, мало-помалу становится в наши дни чуть ли не философской аксиомой. Тем не менее, понятие истории нуждается в собст­венной аналитике. Предлагает ее и Хайдеггер, справедливо считая, что смысл исторического бытия необходимо прояснить. То особое время, в котором (или, лучше сказать, которым) живет самосознательный человек, естественно, связано с «за­ботой»: если человеку не о чем заботиться, не к чему стремить­ся, нечего опасаться и не о чем сожалеть — времени для него нет. Темпоральными границами человека являются рождение и смерть. Ни то, ни другое непосредственно для человеческого существа не действительны — ведь они не могут быть пережи­ты. Поэтому бытие его «расположено» между рождением и смертью. Но некоторым особым способом: ни рождение, ни смерть никогда не «исчезают» из бытия: человек всегда «рож­денный» и постоянно «смертный», не говоря уж о том, что его бытие есть от рождения до смерти. Это бытие наполнено «со­бытиями», тем, что сопутствует его бытию, связано с ним. Совокупность событий в их «событийности» не может стать предметом науки истории иначе, чем ценой утраты их «укоре­ненности» в человеческом времени, связанной с «заботой». Если историю трактовать как способ человеческого бытия, то, прежде всего, необходимо отказаться от трактовки «исторического» как «прошедшего». Справедливо говорят, что невозможно отбросить свое прошлое. Отсюда — примечательный двойственный смысл «качества» прошлого: оно, конечно же, относится к «раннему времени» — и вместе с тем есть теперь, подобно античным руинам. Затем, историческое означает и «возникающее»; оно предполагает некоторое становление (как «подъем», так и «ут­рату»). Кроме того, «историю» творят, определяя будущее в настоящем. Таким образом, в итоге, историческое «пронизыва­ет» прошлое, настоящее и будущее — правда, с приоритетом прошлого. Понятно, что эта «сквозьвременная» историческая связь существует лишь постольку, поскольку имеется субъект событий. Примечательно, например, что собранные в музее вещи (нечто несомненно «настоящее»), тем не менее расцени­ваются как «исторические предметы». Это значит, что «мира», к которому предметы эти относились как «внутри-мира-сущее» больше нет. Первично историчным является Dasein; вторично исторично «в-мире-сущее». Вульгарное понимание историчности ориентировано как раз на «вторичное»! «Первичное» же, Dasein, экзистирует как в своей основе временное. И это — сущест­венная характеристика его бытия! Dasein,  по сути,  есть «его история», и его бытие конституируется историчностью. Каково же  это бытие?   Поскольку человек смертен,  то,  решаясь на что-либо, выбирая определенную «возможность быть» из мно­жества, он отягощен виной, В большинстве случаев (и сначала) человек утрачивает свою «самость» в Man, но, в принципе, он свободен и строит себя как самостоятельная личность. Историч­ность бытия «складывается» из смертности, вины, совести, сво­боды, конечности. Предпосылочность бытия, добавленная к это­му списку характеристик,  образует судьбу, т.е. собственную историчность личности, «состоящую» из повторений экзистен­циальных   ситуаций  (ситуаций,   вынуждающих   «решаться»), jb которых делается свободный выбор. Делая выбор и решаясь, человек выбирает будущее,  которое тем самым оказывается ведущим временным модусом историчности. И поскольку чело­век конечен (а конечен он потому, что смертен), то скрытым основанием историчности Dasein является смертность человека. Судьба и история человека осуществляется — и познается —г в конкретном материале «случившегося»: дел, удач, неудач, замыслов и т.д. «"Мир" одновременно, — пишет Хайдеггер, — и почва, и сцена, и в качестве таковой относится к повседневным делам и переменам» (4 3,  388). И, разумеется, не сводится к ним: в противном случае Dasein «потерялось» бы в «сущем». Как, собственно, это нередко и происходит в вульгарном само­сознании.

К науке истории относится все то, что было сказано об историчности как способе бытия: в ней тоже происходит выбор, поскольку совершается тематизация эмпирического материала. Поэтому" история, например, предстает как история орудий, культуры идей, в каждом случае со своими особыми предмета­ми; существует и история самой истории.

Три наиболее важных аспекта истории — «монументалист-ский», «антикваристский», «критический» — выражают историч­ность самого человеческого бытия с его «заботой» в качестве детерминанты поведения человека.

§5. ОНТОЛОГИЯ НИЧТО

Есть и еще одно понятие, чрезвычайно важное для экзистен­циальной онтологии (и «метафизики» экзистенциализма). Оно не случайно было вынесено в заголовок «самой онтологической» книги французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра — «Бытие и Ничто». В опубликованной части хайдеггеровской работы «Бытие и время» это понятие появляется, однако не разработано сколько-нибудь детально. Но уже через два года после ее публикации, в лекции «Что такое метафизика?», прочитанной на общем собрании естественных и гуманитарных факультетов Фрайбургского университета по случаю вступления в профес­сорскую должность, Хайдеггер сделал его центром внимания.

Непосредственное «соприкосновение» с Ничто, по Хайдег-геру,  происходит в состоянии ужаса  (который,  в отличие от страха, не вызван определенным предметом). Ужас — несом­ненный знак некоей экзистенциальной «реальности»; он харак­теризуется чувством бессилия, обреченности, безразличия ко всему конкретному. Это последнее уже очерчивает перед со­знанием Ничто: оно не особое «внутри-мира-сущее», поскольку является отрицанием всякого сущего, его низведения до уровня «ничтожности». И одновременно, несколько парадоксальным образом,  образующееся таким образом Ничто  «высвечивает» человеку его собственное бытие: ведь это именно он, человек, «ничтожит» внутри-мира-сущее; образующееся Ничто есть его собственное Ничто! (Простой пример: перед лицом смерти че­ловек сознает ничтожность его прежних стремлений, надежд и опасений, ничтожность его приобретений и обид; часто — ни­чтожность всей его жизни...)  Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденное™ от «фактического на­полнения» этого бития. Бытие как таковое, в освобождении от всех прежних конкретных привязанностей и стремлений, ста­новится ощутимым как таковое, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Одновременно высвечивается и бы­тие всего сущего — не сущее с его конкретностями, а именно бытие этого сущего «для меня». «Уничиженная» конкретность предмета, утратившая всякую значимость для человека, не «вы­черкивает» его бытия, а напротив, выставляет именно его бытие па передний план, «уравнивая» все без исключения предметы: от них «остается» лишь их бытие, их бытие в моем мире. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается «пустым» — или, что то же самое, «освобожденным»; и потому делается очевидной свобода человека. Человек обнаруживает способность дистанцироваться от любого сущего, принимать или не принимать его. Поэтому он оказывается «трансцендент­ным» в отношении любого сущего; это изначальное, еще не «наполненное» конкретикой отношение ко всему сущему, и есть свобода.

В такой прозрачности, конечно, Ничто — со всеми его по­следствиями — выступает далеко не часто. Но оно всегда служит основанием «несовершенного» Ничто, проявляющемся в отрицании того или иного. Не случайно все без исключения может быть подвергнуто отрицанию, «ничтожению». Форм та­кого отрицания много — быть может, даже бесконечно много, начиная с опровержения (или ниспровержения) и кончая пре­зрением или действием вопреки. Это — свидетельства безгра­ничной человеческой активности, и не будь Ничто важнейшей онтологической характеристикой, не будь человек «выдвину­тым» в Ничто — не было бы свободы и всех ее проявлений: творчества, искусства, преобразования и т.д. и т.п., т.е. всего, что делало человеческий мир миром культуры. Собственно, нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.

§6. ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Этот частый рефрен был бы должен, пожалуй, самим фактом его повторения навести на мысль, что экзистенциализм (в час­тности, воплощенный в «постфеноменологической» онтологии «Бытия и времени») есть не что иное, как вид философской антропологии. Однако, это не так, поскольку для раннего Хай-деггера (а в значительной степени и для зрелого тоже) человек, исследование человеческих качеств, скорее, средство ответить на более глубокие вопросы онтологии, на вопросы относительно Бытия. Частым желанием трактовать предмет его интереса в антропологическом ключе (это делал, в частности, М. Шелер, другой воспитанник гуссерлевой школы), видимо, объяснимо парадоксальное в свете общей тенденции его рассуждений частое обращение к предмету метафизики. Менее парадоксаль­но, разумеется, его толкование этого предмета, существенно отличное от традиционных: если Хайдеггер и остается «метафи­зиком», то он метафизик своеобразный: не метафизик «сущно­сти», или субстанции, как знания о «предельных основах» ми­роздания; такую метафизику он отрицает. На ее место ставится «метафизика» человеческого бытия, «тайна» которого — в ис­торичности. Поэтому с известным основанием хайдеггеровскую метафизику можно было бы определить как «новую метафизику истории», или как «метаисторику». Это, действительно, ново­введение (хотя было бы недопустимо закрывать глаза на то, что были и Бергсон, и особенно Дильтей с их концепциями истории как особого вида бытия); поскольку традиционная метафизика, подобно физике, была, скорее, застывшим результатом некоего процесса, или статичным отражением процесса, но не постигала самое «временность» в экзистенциальном (или даже трансцен­дентальном) смысле — не говоря уж о том, чтобы самой быть историчной. А последнее значит — предполагающей свободу как момент исторического развития, без которой есть процесс, есть эволюция, но нет истории.

Можно утверждать, что Хайдеггер — это «завершитель триады» трансценденталистских преобразований классической метафизики, метафизики платоновско-аристотелевского типа. Первым был Кант с его «птоломеевской контрреволюцией» в трактовке взаимоотношений между Я и Миром. Вторым — Гуссерль с его феноменологической онтологией «чистого созна­ния». Синхронно с этими переменами росла роль изменчивости и индивидуальности в качестве главного «цвета» метафизиче­ской картины бытия. Если для классических форм (включая и средневековые христианские концепции), содержанием мета­физики бытия было «устойчивое», «сохраняющееся» и даже «вечное», то трансформация метафизики в духе трансцендента­лизма означала обращение к мимолетному и «текучему». (На­помним, что даже научное формирование понятий в сфере познания культуры неокантианцы трактовали как индивидуали­зирующую абстракцию!) И, соответственно, «метафизика» все более пасовала перед «абсолютным», обращая усилия на пости­жение «относительного», «конечного»; уже не «в-себе и для-се-

бя сущего», а того, что «есть для-меня-бытие». Дух как «сущ­ность» человеческого субъекта все более замещается «созна­нием», которое не обитает в мире вечных идей, каковым он изначально родственен, а имеет дело с предметами. То, что мир становится предметным миром, а его центром — человеческий индивидуальный субъект, приводит к тому, что «безотноситель­ное» исчезает: предметность предполагает отношение. И, разу­меется, тема «истины» как причастности к вечному и абсолют­ному, к тому, что есть «в-себе и для-себя», сменяется темой «смысла». Можно сказать, что трансцендентальная метафизика

—   это  «метафизика смыслов»,  в то время,  как классическая была «метафизикой сущностей». Онтология — сначала у Гус­серля, а затем у Хайдегтера — это феноменология; а феноме­нология — это анализ смыслов. И, в отличие от гуссерлевской, хайдеггеровская есть анализ «выставлающегося», экс-истирущего субъекта, которого он поэтому и называет Dasein. Dasein

—   это «здесь-и-сейчас-бытие», это «со-временность», которая есть и «открытость» (уже потому, что «со-бытийность» того, что «здесь и сейчас», неопределенна и, если хотите, необозрима), структуру которой задает свобода: человек выбирает то, чему он, в экзистенциальном смысле, современен, и только это со­ставляет его мир.

Поэтому не удивительно, что поздний Хайдеггер — как, кстати, и Ясперс — уделяет немало внимания технике, и именно «бытийной» роли техники в жизни современного человека: см. «Вопрос о технике» в сб. «Новая технологическая волна на Западе», М., 1986. (Историческая справка: «Вопрос о технике» —      это доклад, прочитанный в 195 3 г. в Мюнхенском Высшем Техническом Училище.) Ведь мир техники — очевидно искус­ственный, связанный с человеком и созданный им мир, требу­ющий радикального изменения классического представления об основе современной техники — науке. Последняя уже не может быть истолкована как бесстрастное отражение «объективной» действительности в ее «самости».

Так совершается в философии (в мета-физике!) смена акцен­тов, переход — если угодно, «поворот», как назывался один из поздних докладов Хайдеггера — от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия — к истории и свободе, от природного существования как не только

«естественного», но и «образцового» для оторвавшегося, к не­счастью, от природы человека, к «противоестественному», во многих отношениях антиприродному бытию, к культуре, техни­ке, политике.

Мы в общих чертах показали этот переход у Хайдеггера. Однако, пожалуй, наиболее четко (и, скажем так, наиболее грубо) он выражен у другого виднейшего экзистенциалиста, французского философа и литератора Жана-Поля Сартра..

§7. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ Ж.-П.САРТРА

ПРОБЛЕМАТИКА СВОБОДЫ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ

Родился (21 июня 1905 г.) и умер (15 апреля 1980 г.) Ж.-П. Сартр в Париже. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор; в 1929 г. получил диплом по философии. С 1931 по 1933 г. был учителем гимназии в Ле-Гавр. С 193 3 по 1934 г., получив специальную стипендию Института Фран­ции, изучает произведения Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и Ясперса в Берлине. С 1937 по 1939 г. был преподавателем философии в Пастеровском лицее в Париже. С 1945 г. стал вольным писателем (кстати, в дальнейшем этот вольный писатель отказался от присужденной ему Нобелевской премии в немалой степени потому, что ее принятие означало бы некую ангажиро­ванность!) В 1945 г. основал журнал «Новые времена» («Temps modernes»), сыгравший немалую роль в интеллектуальной и политической жизни послевоенной Франции. Женой Сартра была весьма неординарная женщина и талантливая писательница Симона Бовуар.

(Тот, кто интересуется подробностями жизни Сартра и его самовосприятия, может обратиться к его автобиографической книге «Слова», изданной и на русском языке.)

Творческую жизнь Сартр начал сразу и как «психофилософ», и как литератор: в 1936 г. в свет выходит отнюдь не литера­турный опус, а вполне теоретический труд «Воображение», а в 1938 г. один из самых известных его романов «Тошнота». В 1940 г. появляется «Воображаемое. Феноменологическая психология воображения», а в   194 3 — «Бытие и Ничто. Очерк феноменологической  онтологии»,   и  буквально  одновременно одна из лучших пьес Сартра «Мухи». В 1946 г. увидела свет принципиальная философская статья «Экзистенциализм — это гуманизм», и в этом же году — первый том трилогии «Дороги свободы».  В   1960  г.  публикуется  «Критика диалектического разума»  (т. 1   «Теория практических ансамблей»), а в  1964  г. завершается начатая в 1947 г. литературно-критическая серия из 10 выпусков «Ситуации». В общем Сартр был весьма плодо­витым писателем: помимо трех внушительных философских тру­дов,  четыре больших романа  (уже упомянутый  «Тошнота»  и входящие  в  серию   «Дороги  свободы»,   «Время  взросления», «Убежище», «Духовная смерть»; серия новелл, добрая дюжина пьес,   множество  литературно-критических  очерков   (в  числе которых весьма принципиальные, посвященные Бодлеру и Фло­беру); несколько политических эссе — памфлетов (назовем для примера такие, как: «Размышления о еврейском вопросе», «Бе­седы о политике»). И, конечно же, заслуживают особого упо­минания его политические статьи («Коммунисты и мир» — 1952 г.; предисловие к весьма незаурядной,  в смысле  политического влияния и политической скандальности, книге Фанон «Прокля­тие этой земли»). Собственная политическая активность Сартра также была весьма бурной — и переменчивой по установкам: во время войны — сотрудничество с Сопротивлением; в 1948 г. — участие в создании Революционно-демократического объе­динения (средний класс), мягко говоря, недружественно отно­сившегося к главной силе сопротивления — коммунистам. В 50-е гг. — движение в сторону коммунистической идеологии. В 1954 г. посетил СССР, попал здесь в госпиталь, по возвра­щении на родину опубликовал несколько статей с похвалами в адрес Советского Союза, в  1957 г. даже объявил марксизм «философией нашего времени». После 60-х гг. увлекается кастровским вариантом коммунизма, становясь вместе с тем во все более резкую оппозицию и к марксизму «советского» образца, и к «еврокоммунизму»; объявляет французскую компартию «ре­волюционной партией, которая боится революции». Начиная с мая 1968 г., весьма активно участвует в «левых», наэлектризо­ванных маоистскими лозунгами, молодежных митингах и демон­страциях; в печати появляются такие его заявления, что «по-

длинная культурная революция», вслед за Китаем, произойдет и в Европе, что он сам, ни минуты не задумываюсь, сжег бы «Мону Лизу» и точно так же поступил бы с профессорами университетов; объявил Хрущева ревизионистом, стаА редакто­ром «самого левого» печатного органа «Дело народа» — и чуть ли не одновременно назвал «библию» тогдашних французских «левых» — выходивший астрономическими тиражами цитатник Мао Цзедуна — «кучей мелких камней» и заявил о солидарности с Израилем в его борьбе против палестинцев.

Мы уже отметили, что Сартр непосредственно участвует в молодежных демонстрациях, часто становясь для левой моло­дежи своеобразным живым знаменем. Дело доходит до того, что министр внутренних дел республики просит у Президента страны санкции на арест престарелого и больного бунтовщика — на что, впрочем, получает ответ, вполне достойный де Голля: «Франция Вольтеров не арестовывает!».

В апреле 1980 г. состоялась последняя политическая акция Сартра — его похороны превратились в многотысячную демон­страцию «левых». Но это было и концом романтически-утопи­ческого «левого» молодежного движения, его последним вздо­хом...

Мы здесь не станем рассматривать философские взгляды Сартра сколько-нибудь полно — во всяком случае, в той их части, которая тождественна или близка хайдеггеровским. В наиболее упорядоченном виде они представлены в книге «Бытие и Ничто», вышедшей в оккупированном нацистами Париже в 194 3 г. В основных точках, а зачастую и терминологически, представленная в этой книге конструкция весьма близка той, которая нам известна по работе Хайдеггера «Бытие и время». Вряд ли стоит усматривать в этой близости, так сказать, синх­ронность мышления этих философов. Все гораздо проще: мы уже знаем, что Сартр изучал концепции германских феномено­логов, получив на это специальную стипендию Института Фран­ции. Конечно же, совпадение далеко не полное, и терминоло­гические различия, которые также существуют, вовсе не только терминологические. Угол зрения, под которым рассматривает

человека и его бытие Хайдеггер, обозначен термином Dasein. Центральное понятие сартровской онтологии — Pour-soi («для-себя» бытие). Разницу почувствовать нетрудно: она в гораздо большей акцентировке внутренней активности субъекта. «Я» как «для-себя», прежде всего, оказывается способным к «неантиза-ции» (превращении в Ничто), посредством которой субъект формирует свой мир. Активность эта проявляет себя в модусе «бытия-для-другого» (существование которого открывает нам «взгляд» — именно, взгляд другого¹.). Осуществляется бытие-для-другого в «любви», «разговоре», «мазохизме», «индифферент­ности», «желании», «ненависти», «садизме». Особый раздел кни­ги Сартра посвящен таким аспектам «для-себя-бытия», как «иметь», «делать» и «быть». В этом разделе и исследует Сартр онтологию свободы, которую правомерно расценить как наибо­лее важную и интересную часть его рассуждений. Изложенная Сартром в «Бытии и Ничто» концепция свободы имеет много общего с хайдеггеровской, представленной в «Бытии и времени» — прежде всего в том отношении, что оба пытались включить свободу в систему базовых понятий феноменологической онто­логии. В определенном смысле свобода «дедуцируется» из ин-тенциональной активности трансцендентального субъекта, по­скольку что такое конституирование трансцендентального пред­метного мира в интенциональных актах, как не свободная ак­тивность субъекта? Однако, Сартр склонен скорее трактовать свободу как более глубокую, базисную онтологическую харак­теристику, как основание человеческой активности. «Первое условие активности — это свобода», — читаем мы в «Бытии и Ничто» (70, 508). Такая смена акцентов несет важную смыс­ловую нагрузку, и именно, мировоззренческую, «метафизиче­скую»: традиционные трактовки, в которых базисная активность, чреваты фактическим отождествлением человека с «неодушев­ленными» объектами, ценой приписывания активности всей при­роде — иными словами, ценой устранения «метафизики» в пользу «физики». Такую трактовку Сартр называет «предрас­судком». Не отрицая наличия активности как природного каче­ства, он считает, что эта активность принципиально иная, чем та, которая связана со свободой. Наглядный пример: неосто­рожный курильщик, который вызвал пожар и взрыв на бензо­колонке, в экзистенциальном смысле не активен: он «не действует» — в отличие от сапера-взрывника или злоумышленника, который устраивает взрыв. Активность первого не интенцио-нальна. Правда, и интенциональная активность не предполагает способности предвидеть все последствия осознанного действия, как и далеко не все цели, «подкрепленные» активными дейст­виями, достигаются. Однако эти оговорки не снижают важности факта, что мир активности, совокупность актов, конечно же, особая реальность. Он предполагает наличие «движущих сил», которые в определенном отношении детерминируют постановку задач и выбор целей, но не эти силы — причина акта; они только его составная часть. В качестве своей основы акт имеет решение относительно целей и движущих сил; и только поэтому «акт есть выражение свободы» (70, 513).

Сартр полагает, что «определить» свободу трудно, поскольку она «не имеет сущности», не может быть подведена, в частности, ни под какую необходимость. В ней, как в Dasein у Хайдеггера, «существование предшествует сущности и определяет ее» (70, 5 1 3). Почему мы утверждаем, что сартровская «свобода» сходна с хайдеггеровским Dasein? Да уже потому, что и то и другое наличествует лишь в модусе единичности] Это значит, что свобода не только не «одна и та же» у меня и у другого — она даже не «одна и та же» в разных ситуациях моего собственного бытия. Более того: попытка как-то перенести способ действия (и предпочтение, и выбор) в другой контекст означает утрату свободы. Другими словами: свободно определив свое поведение в одной ситуации и попытавшись попросту повторить это пове­дение в другой ситуации, я действую «автоматически» — т.е. отнюдь не свободно.

Мы уже отметили, что «очевидной» свобода становится в актах «неантизации», «обращении в Ничто», в безразличный фон своего мира всего того, что не является интенциональным пред­метом. «Здесь никого нет!», — может сказать, заглянув в полное посетителями кафе, парижанин своей спутнице. И она прекрас­но и адекватно его поймет — поскольку они надеялись увидеть в этом кафе своих друзей. Поэтому свобода «есть не что иное, как эта неантизация» (70, 51 5). При этом неантизация в свободе не имеет других оснований, чем сама свобода: в противном случае «мы не свободны, мы перестаем быть свободными» (70, 5 15), свобода оказывается «задушенной под тяжестью бытия» (70, 516). Можно сказать и иначе: свобода «беспочвенна» — как и свободный человек. Человек несвободный — это «сущее», такой же объект, как дом или камень; он «есть», но не действует в качестве человека, в экзистенциальном смысле. Поэтому бы­тие свободным — это обязательно отрицание «просто» бытия.

Экзистенциализм, в его стремлении раскрыть специфику человека и его мира, отвергает и «многофакторную» концепцию человека как существа, «частично» детерминированного; напри­мер, подвластного страстям (не говоря уж о начальстве), — и частично, в чем-то свободном. Это значило бы, что можно быть наполовину свободным, а наполовину рабом. Человек же «всег­да и целиком свободен — либо нет» (70, 516).

Нельзя, согласно Сартру, и трактовать свободу как «факт сознания», на психологический манер. Свобода целостна, «то­тальна». «Тотальна», в частности, и в том плане, что в ней слиты мотив, «объективное» некоторой определенной ситуации, как она выглядит в свете поставленных целей, — и «движущая сила», начало субъективное, эмоции, желания, страсти, помогающие исполнить намеченное действие. Конечно, и «объективное» в этом случае следует понимать cum grano salis, поскольку в проекте свободно продуцируются и цель, и акт.

Нельзя смешивать свободу с капризом и произволом, кото­рые в детерминистской картине мира напоминают эпикуровскии клинамен — прежде всего потому, что «мир свободы» нельзя отождествлять с миром «вещей-в-себе». Это — принципиально различные «Вселенные»! Свободен человек лишь постольку, поскольку он не детерминирован миром «вещей-в-себе», как, впрочем, и желаниями, говоря по-русски, собственной левой ноги. В силу последнего свобода — отнюдь не непредсказуе­мость поступков и желаний человека. Она — в поисках самого себя, или, точнее, в выборе самого себя (или, в более совре­менной терминологии, собственной идентичности). А тем самым — ив выборе своего предметного мира, который вместе с тем выглядит как «открытие». Но ведь выбор — если он действи­тельный выбор — необусловлен\ Жизненное (экзистенциальное) решение — это не выбор между тем, взять ли с собою зонтик или оставить его дома; выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когда она «критическая», и когда нет возможности избежать выбора. (Приведенный выше пример с зонтиком не- экзистенциален не только потому, что риск промокнуть вряд ли настолько велик и важен, что на него стоит обращать особое ннимание, но и потому, что человек просто может не выходить па улицу.) Поскольку человек непременно переживает крити­ческие ситуации, когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов, — человек «осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна (аб-сурд, т.е. беспочвенность).

Казалось бы, рассуждения Сартра легко опровергнуть, поль­зуясь аргументами здравого смысла: какая уж тут свобода, если человек мал и даже ничтожен по сравнению с «обстоятельст­вами», включающими и силы природы, и роковые случайности, и мощь созданной людьми государственной машины, и многое другое! Да, соглашается Сартр, «я не "свободен" избежать ни влияния моего класса, ни влияния моей нации, ни влияния моей семьи — не способен даже стать творцом собственной силы или удачи, ни справиться с самыми малыми своими причудами и привычками. Я родился рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История любой жизни, ка­кой бы она ни была, — это история неудачи (70, 561). Конечно, продолжает Сартр, «человек оказывается "сделанным" клима­том и почвою, расой и классом, языком, историей коллектива, часть которого он составляет, наследственностью, индивидуаль­ными обстоятельствами своего детства, приобретенными при­вычками, большими и малыми событиями его жизни» (70, 561). Все это если и не очевидно, то тривиально. Но почему же все >ти тривиальности не были аргументами в глазах защитников свободы? Хотя бы уже потому, что все перечисленное в их представлениях о сущности человека принималось во внимание в роли препятствий или «ограничителей» свободы. Более того: именно наличие препятствий свободе и делает ее очевидной! Ныть свободным — не значит «получать все, что хочешь»: это, скорее, быть в состоянии хотеть именно того, чего хочется: «лесь человек «исходит из самого себя». Поэтому, подчеркивает Сартр, «успех никоим образом не важен для свободы» (70, 5 63). А потому единственное подлинно философское опреде­ление свободы — это то, что она есть автономия выбора.

Мы постольку личности, поскольку свершаем свой, только свой, выбор. И, значит, «мы есть свобода, которая выбирает; но мы не выбираем бытие свободным: мы осуждены на свободу... выброшены в свободу...» (70, 565). Сартр иллюстрирует свой тезис внешне парадоксальным примером: даже сидящий в оди­ночке осужденный свободен — не потому, что может сбежать, а поскольку он способен хотеть сбежать, строить планы — пусть даже нереальные — побега, и, конечно, пытаться сбежать. Поэтому свобода ничуть не похожа на случайный выбор, вроде лотереи: такая «свобода» была бы «ничем», или чем-то «в-себе». Свобода «для-себя» — это «просвет бытия» или «разрыв в бытии», это момент решения. Жизнь свободного — только выборы самого себя, череда «разрывов бытия», которые осуще­ствляются с каждым актом выбора. (Достаточно известных язы­ковых аналогов этой кальки с французского сколько угодно: «сжечь свои корабли», «порвать с прошлым», «круто изменить свою жизнь» и т.д. и т.п.)

Свободное бытие — это бытие в ситуациях. А ситуация в важнейшей части своей — это мотивация: мотивация к нападе­нию или обороне, которая сама продукт взаимодействия «в-се­бе» и «для-себя», обстоятельств и свободы. Жить в ситуациях —         значит жить в подлинном смысле слова «по-человечески», это человеческая реальность: «нет свободы иначе, чем в ситу­ациях, и нет ситуации иначе, чем посредством свободы» (70, 569). Человек — свободный человек — повсюду встречается с препятствиями, которые создает не он; но он воспринимает их в качестве препятствий, и их сопротивление возникает для него как сопротивление только в результате его свободного выбора. Выбор — это всегда «вопреки»!

Имея в виду все вышеизложенное, нет нужды доказывать, что для Сартра свобода неотрывна от ответственности: «...че­ловек, будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен за мир и за самого себя, и это способ бытия» (70, 639). Поскольку Я имеет смысл только как «мои гтроекты» — постольку ответ­ственность так же абсолютна, как и свобода: все, что «со мной» совершается — мое! «Если я мобилизован на войну — эта война —  моя война, она — по моему образу, и я ее заслужил. Заслужил прежде всего потому, что я всегда мог избежать ее, в результате самоубийства или дезертирства: эти крайние меры — то, что всегда в распоряжении у нашего бытия, поскольку оно активно перед лицом ситуации. Ошибка, что я ее избегаю — я ее ищу. это может быть результатом желания, боязни общественного мнения, или поскольку я придерживаюсь определенных ценно­стей в противовес ценностям отказа от того, чтобы воевать (мнение моих близких, честь моей семьи и т.п.). Во всяком случае речь идет о выборе... приходится подписаться под сло­вами Ж.Ромена: "На войне нет невинных жертв" (70, 640). (Ж.Ромен — автор романа «Люди доброй воли: прелюдия к Вердену».)

Есть, правда, один особый случай: я не могу отвечать за то, что родился. Но это значит, по Сартру, всего-навсего, что я не отвечаю только за свою ответственность! Мое бытие не имеет основания, я просто «заброшен» в мир, но после этого и вместе с этим я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен, оставаясь беспочвенным. Но это значит также, что речь идет об экзистенциальной ответственности, а вовсе не об ответст­венности перед кем-то: обществом, отечеством, родителями или детьми. Сартр буквально издевается над «буржуа», который готов отдать жизнь за отечество: ведь это означает утрату самоценности, поиск оснований и оправданий своей жизни и смерти в «ином», т.е. отчужденное, «не-собственное» бытие!

Таковы общие (и, на наш взгляд, важнейшие) контуры экзи­стенциалистской концепции свободы. Ее, как и вообще челове­ческого бытия, беспочвенность — естественный для атеистиче­ского варианта экзистенциализма тезис. Но есть еще экзистен­циализм «христианский», представленный (в Германии) Карлом Ясперсом, который обладает рядом специфических черт в трак­товке человека, его бытия и свободы.

§8. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ К. ЯСПЕРСА: ПРОБЛЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО

Карл Ясперс родился в 1 883 г. в г.Ольденбурге. Сначала он получил юридическое образование, но довольно быстро разоча­ровался в юриспруденции, расценив эту сферу знания и дея­тельности как слишком «абстрактную», и переключился на ме­дицину, которую изучал в Берлине, Геттингене и Гейдельберге, где и получил ученую степень доктора медицины по психиатрии

 

и стал работать врачом психиатрической клиники — под руко­водством Виндельбанда. В 1916 г. получил место экстраорди­нарного доцента по психологии, а в 1920 г., в «наследство» от Г.Дриша, должность экстраординарного, а через год и ординар­ного профессора философии Гейдельбергского университета.

С приходом к власти фашистов его академическая карьера оборвалась. Уже в 1933 г. он был лишен возможности занимать любой административный пост (в частности, потому, что отка­зался развестись «по расовым соображениям» со своей женой, еврейкой Гертрудой Майер, которая еще в 1910 г. стала его спутницей жизни и надежной сотрудницей по работе). В 1937 г. он был лишен и профессуры. В 1938 г. его публикации были «тихо» запрещены, а в 1943 г. запрет стал официальным.

Сразу же после разгрома нацистов Ясперс вернулся к пре­подавательской работе; возобновились и публикации его трудов. Очень значительной была роль Ясперса в восстановлении Гей­дельбергского университета.

В 1948 г. он переселяется в Базель (Швейцария), где до 1961 г. занимает кафедру профессора философии в местном университете. Здесь же, в Базеле, он и скончался в 1969 г. Работы Ясперса, как по психиатрии и истории этой науки, так и по философии, а кроме этого, по проблемам социальной политики (главная тема — становление и функционирование правового государства) известны и почитаемы во всем мире. Они переведены минимум на 25 иностранных языков, а мало-помалу становятся известными и в нашей стране.

Главные работы Ясперса (мы дадим названия их в русском переводе): «Общая психопатология»; «Собрание статей по пси­хопатологии»; «Философия» (в 3 тт.); «Кант»; «Ницше»; «Авгу­стин»; «Люди, задающие масштаб (Сократ, Будда, Конфуций)»; «Заметки к Мартину Хайдеггеру»; «Философская вера»; «Фило­софская автобиография»; «Философская вера в отношении к от-кровению»;«Платон»; «Спиноза»; «Стриндберг и Ван-Гог»; «Об истине»; «Что такое философия?»; «Идея университета»; «Шиф­ры трансцендентного»; «Великие философы. Анаксимандр, Ге­раклит, Парменид, Плотин, св.Ансельм, Спиноза»; «От античной к христианской метафизике»; «Вопрос о вине — для геноцида нет прощения» и многие другие.

Появление первого перевода Ясперса на русский язык было определено исключительно политической конъюнктурой.  Это  была отнюдь не философская, а политическая работа — «Куда движется ФРГ?», весьма критичная в отношении аденауэров-ской политики. Однако и она была издана с огромными купю­рами, очень сильно исказившими направленность этой книги. Только в 1 991 г., в серии «Мыслители XX века», вышел перевод трех важных работ философа под титулом «Смысл и назначение истории» (М.,1991). Помимо оригинальной работы под этим названием, издание включает также «Духовную ситуацию вре­мени» и «Философскую веру».

Упомянутый выше религиозный момент мировоззрения К. Ясперса определил многие важные черты его концепции человека и его бытия, хотя базовые установки его очень близки экзистенциализму Хайдеггера или Сартра. И поэтому система­тически излагать их мы не будем.

Очень сходна даже терминология; однако, слишком доверять этому сходству не следует: термин, к которому мы уже при­выкли, знакомясь с концепцией Хайдеггера, может иметь чуть ли не диаметрально противоположный смысл. И вместе с тем созданная с помощью всего комплекса терминов картина оста­ется, в существенных моментах, конгруэнтной хайдеггеровской.

Начнем с того, что Dasein у Ясперса — вовсе не подлинное бытие человека. Это как раз скорее отчужденное, потерянное в предметности человеческое начало: как «мир», как «предмет исследования», как «сознание» и т.п. Подлинное человеческое бытие выражено термином «экзистенция», которая в Dasein только проявляется. И, конечно же, не только одностронне и неполно, но и неадекватно. Экзистенция никогда не становится объектом, она «причина», исходя из которой я мыслю и дейст­вую, о которой я говорю в последовательности мыслей, которая ничего не познает; экзистенция есть то, что относится к себе самой и поэтому к своей трансценденции» (47, I, 15). Это последнее — трансценденция, трансцендентное — и оказыва­ется ключевым камнем свода ясперсовского экзистенциализма.

Ни экзистенция, ни трансценденция исследованию (т.е. по­знанию, и прежде всего, познанию рациональному) недоступны. Исследование лишь подготавливает «прояснение» («открове­ние») экзистенции, полагая, что за «явлениями» имеется нечто, лежащее в их основании: явления предстают как «шифры» сокрытого. В этом случае «экзистенция» не теряется в объек-

тивировании; напротив, «объективное» предстает как объекти­вированное! А это значит, что человеческое бытие начинает видеть самого себя в продуктах своей деятельности. Соверша­ется «трансцендирование через предметность» (47, I, 2 3). Ока­завшись способным к такому трансцендированию, к такому «скачку через пропасть», человек обнаруживает собственную свободу (поскольку предметы, казавшиеся дотоле жесткой ре­альностью «в-себе-бытия», предстают как модусы возможной для человека предметности). А без экзистенции «мышление и жизнь теряются в Бесконечном и Лишенном сущности» (47, I, 25).

Философия — не наука, которая «зачарована объективным»!

—  способна подвести человека, через «ориентирование в мире» и «анализ Dasein» к экзистенциально-просветленному мышле­нию, которое отказывается от трактовки бытия как только бытия объектов и обнаруживает в самом предметном субъективное. Оно открывается, в частности, в языке, которым «один» обра­щается «к одному» (в этом случае нет «удушающего» всеобще­го), там, где просвечивает самоопределение человека, его лич­ные основания, причины и обстоятельства действия.

Будучи в обычных условиях жизни либо скрытыми, либо отодвинутыми на второй план (человек ведет себя «как все» и руководствуется «трезвым расчетом» последствий собственного поведения) — в особых случаях, которые Ясперс называет «пограничными ситуациями», эти качества, свобода человека, выходят на авансцену: человек внезапно «становится самим собою», он творит собственную жизнь. То, что узнает при этом человек о себе самом, никому другому пригодиться не может —       это «его собственность», и больше ничья! Но — вот граница, отдаляющая ясперсовскую трактовку человека от хайдеггеровской! —теперь человек способен увидеть в предметах символы чего-то иного, почувствовать их (и собственные) трансценден­тные основания. Предметное бытие раскрывается как шифры, как «письмена чего-то Иного, которое, будучи нечитаемым в общей форме, становится расшифровываемым экзистенциаль­но» (47, I, 33). И «беспочвенное», «заброшенное» человеческое бытие  обретает уверенность,  почву,  смысл,  укорененность в Абсолютном.  Мир,  объективность и независимость которого отринуты в ходе самоосмысления человека, переходит в предпринимаемый открывшим собственную независимость челове­ком поиск Бога. Именно Бог выступает как Единое, как цело­стность в себе покоящегося бытия, и открывается он не позна­нию, а экзистенциальному страху.

Метафизика, постоянно преследуемая вопросом о том, что такое бытие, предстает как путь к трансцендентному, путь бесконечный, поскольку бесконечно изменчив в свободном са­моопределении (и, соответственно, в предметных воплощениях) свободный человеческий субъект. Свободное самоопределение человека зависимо от трансцендентного и «негативно» — в том случае, когда человек отвергает существование трансцендент­ного, выступает против трансцендентного, и в том, когда он хочет найти свой путь в мир в согласии с трансцендентным; ведь в любом случае трансцендентное остается мучительным вопросом.

Бытие свободы — это очень важно! — не есть само транс­цендентное. Так сказать, в глубине души трансцендентное аб­солютно, и потому в нем нет ни свободы, ни необходимости; здесь нет места выбору и решению. Свободное бытие не абсо­лютно, т.е. конечно: оно всегда имеет за собственными грани­цами Иное, и любое его состояние преходяще. Однако, экзи­стенция не может постигнуть себя как конечное в отношении потенциально свершившегося бесконечного, ни как конечное на­ряду с другим конечным: в каждом преходящем состоянии оно предстает как «прыжок» в самоочевидность его связи (как и связи других экзистенций) с Абсолютным, Единым, Трансцендентным.

Это другое сознание конечности, нежели эмпирическая кон­статация факта, о которой речь шла выше. И постигается эта конечность лишь при обращении к себе самому как бесконечной потенциальности свободных актов, а не к опредмеченному, «застывшему», уже осуществленному и «увиденному» в его предметной конечности состоянию. Это не «спокойное» и без­надежное сознание собственной конечности, а состояние бес­конечной неудовлетворенности собственной неполнотой — что и выражается в неистребимых поисках трансцендентного.

Трансцендентное (точнее, конечно, устремленность к транс­цендентному) опредмечивается посредством языка, в идее о некоем «потустороннем», «другом» мире, мире метафизических объектов (мифы, метафизика религиозного догматизма). Но, в отличие от эмпирической предметности, этот мир не «навязы­вается» нашему сознанию и чувствам принудительным образом. В этом плане действительность трансцендентного иная — она постигается как граница эмпирической действительности, эмпи­рической предметности. И с помощью этой границы трансцен­дентное определяется негативно. Эта действительность есть то, о чем «вопрошает» экзистенция (и что обнаруживает себя в самой экзистенции). Но это «нечто», повторяем, не существует как «второй мир»: «потусторонний мир», по Ясперсу — иллюзия. Ведь предметное потустороннее не было бы абсолютным! Трансцендентное не следует ни «материализировать», ни отвер­гать — оно «живет» в предметах и языке, в понятиях, осознан­ных как «шифры Иного». В самом деле, является ли «вопрос» иллюзией или действительностью его «смысла»? Метафизиче­ский предмет — это всегда символ (аллегория, метафора и т.п.); в «символическом» мышлении чисто объективистская установ­ка должна быть отброшена. Понять символ — это не значит рационально осуществить его «перевод» в рациональные поня­тия: любая попытка такого перевода наталкивается на непрони­цаемую границу — границу предметности как неизбежного «качества» рационального мышления. Она одновременно явля­ется границей, за которой расщепление мира на объективное и субъективное делается бессмысленным. Все бытие следует «чи­тать» как шифровку трасцендентного — с тем уточнением, что шифр здесь — это не особого рода «значки», которые, пусть нарочито сложным способом, несут информацию о чем-то, «внешнем» этим значкам: в «Книге бытия» непрерывно звучит речь Господа, где нет различения «формы» и «содержания», где «слово» и есть «дело», а «дело» есть и «слово». Это цельное само по себе и само в себе обладает смыслом. Но если его не почувствовать, то не только «слова», но и дела предстанут как бессмысленные, беспочвенные, разрозненные, случайные. Бог не злонамерен — он не скрывает смыслов «за» специально придуманными секретами шифровальщика. Но в непосредствен­ной данности, в «непосредственной близости» трансцендентного и состоит самая хитрая «уловка», а в простоте — источник обманчивости: можно слушать музыку, а услышать только шум... Но разве музыка — это что-то «за» шумом, что-то «скрытое» при помощи шума, о чем только «намекают» звуки?!

     В пограничных ситуациях, когда свободный (т.е. не детерми­нированный взвешиванием разных «за» и «против» с целью высчитать максимальную пользу или минимальный вред от по­следствий принятого решения) выбор происходит (иначе говоря, когда попытка найти основания сделанного выбора упирается в Ничто) — обнаруживается экзистенциальная связь с трансцен­дентным. Она, эта связь, сомнительна, и потому экзистенция существует в противостоящих формах «сопротивления» (Trotz) и «самоотдачи» (Hingabe), выступления против основ, «корней» повседневного бытия, или в доверчивом принятии непонятного. Ощущение контакта с трансцендентным — это чувство «паде­ния» или «взлета», неосознанное стремление к законности и порядку («дневное чувство») и страсти разрушения («ночное чувство»).

Экзистенция не может успокоиться, удовлетвориться повсед­невным бытием, разрываемая этими «вопреки» и «доверчиво­стью», «дневным» рассудком и «ночными» страстями. Трансцен­дентное шифруется в мифах и спекулятивных концепциях, от­ражающих эти устремления: из «сопротивления» и «самоотдачи» вырастает теодицея оправдания трансцендентного и ниспровер­жение оснований сопротивления. В чувстве подъема или паде­ния отдельный человек «слышит» трансцендентное как «своего ангела» или «своего демона». Благой Господь, которому я дол­жен послушествовать по доброй моей воле, противостоит мрач­ным силам ада, следовать которым было бы греховно. В чувство очевидности того, что в своих экзистенциальных решениях я сохраняю свою причастность к Единому, человек обретает идею Бога. Но в многообразии возможностей, которые человеку от­крыты, одному Богу противостоит множество богов... Так в антиномичности метафизических конструкций отражается анти-номичность человеческого бытия. В напряженности этих анти­номий для человека — его экзистенциальное бытие как уст­ремленность к трансцендентному.

Человек, в жизни которого нет пограничных ситуаций (т.е. человек, полностью погрязший в «обычном», «привычном» и не желающий ничего менять), не знает, что такое трансценденция. «Трансценденция не появляется в слепой душе» (47, III, 71). «Зрячая» душа постоянно обеспокоена вопросом: «хорошо ли то,   что   это  так?»,   или   «не   может ли   это  стать  лучше?»   В пограничной ситуации такая обеспокоенность вырастает до «беспредельности», поскольку то, что «есть», полностью обес­ценивается. «Dasein кажется беспочвенным» (47, III, 71). Но в таком случае жизнь делается человеку невыносимой: «...не хочу быть только ничем» (47, III, 71).

Но в своей ненависти к такому, беспочвенному, бытию че­ловек начинает противостоять фактичности бытия: «Я не хочу принимать ее как мою; я ополчаюсь против почвы, из которой я вышел» (47, III, 7 1). Это противоборство, противостояние способно даже довести до самоуничтожения, самоубийства.

В способности противостоять тому, что есть, неприятии себя самого таким, каков я есть, проявляется моя свобода. А ее следствием оказывается стремление к познанию и самопозна­нию. И бессмысленное, «фактичное» бытие человека становится бытием познающего субъекта: человек стремится ответить на вопрос, действительно ли его бытие бессмысленно и беспоч­венно, и стоит ли с ним покончить? Человека гложет сомнение, не будет ли однозначный ответ на этот вопрос, стремление противостоять данности, излишне поспешными; и вопрос пре­вращается в вечный вопрос о смысле бытия. Человек чувствует и сознает собственную конечность — потому стремится к аб­солютному и бесконечному. Это и есть его, человека, специфи- jческий способ бытия: бесконечное богатство возможностей развития, возникающее из прометеева порыва противостоять.

Но: «Знание, то единственное, что делает человека человеком и представляет ему все возможности его деятельного будущего, вытолкнуло Адама из рая. Даже ветхозаветный бог устрашился опасного восстания Адака: "Адам стал как один из нас"... Из­начальная вина возникающей свободы есть вместе с тем пер­воначальная вина могущественной бежественности» (4 7, III, 72—73).

Свободное самосознание человека «вырывает» его из приро­ды, отделяет его от божества, и даже противопоставляет его им. «Но вырывающаяся воля сама божественна» (47, III, 73). Стремление к истине, воля к истине взывает к божеству, в знании постигается то, что делает действительность невыноси­мой, в стремлении к истине ощущается связь с божественным. Но сама свободная воля — это граница между божественным и ничтожным, это «щель»  (или «просвет» — Riss)  бытия. Для достижения трансцендентного необходим «прыжок» через эту «щель», когда отрицающее противостояние (в сомнении, в не­приятии любого результата познавательных стремлений как окончательно достоверного) превращается в принятие, в довер­чивую самоотдачу. «Только божество, которое позволяет мне стать мной самим через мою свободу, позволяет мне преодолеть противостояние посредством бытия-как-самости (Selbst-sein); но не посредством некоего чудесного сверхчувственного акта, а тем, что я в своем непосредственном бытии связываю себя с Единым, с которым я исторически безусловно остаюсь связан­ным. Только с ним я становлюсь самим собой, тем, что я ему себя вручаю. Самоотдача происходит в Мире; без посредства Мира нет пути к трансцендентному» (47, III, 75).

Самоотдача (в противоположность доводящему до самоубий­ства неприятию, противостоянию) — это готовность жить, принимать жизнь, какой бы она ни была. Но жизнь эта остается наполненной сомнениями, Бог всегда неоднозначен в своих шифрах, а человек постоянно свободен. «Божество не желает слепой самоотдачи, оно хочет свободы, которая сопротивляется, и только из противостояния может возникнуть подлинная само­отдача» (4 7, III, 7 9).

Поэтому доверие не снимает вопроса, а жизнь — всегда напряжение.

Со своей стороны, отрицание Бога — тоже выражение, хотя и негативное, связи с трансцендентным; противостояние транс­цендентному — вид его постижения. Более того — «оно может быть глубже, чем вера, обходящаяся без вопросов» (47, III, 79). «Спорить с Богом — значит, искать Бога. Всякое "нет" хочет некоторого "да", но воистину и по справедливости. Любая са­моотдача, если она подлинная, возможна только через преодо­ленное сопротивление» (47, III, 7 9). И, соответственно, сопро­тивление гаснет, если бы человек действительно мог бы обой­тись без Бога. Но если это возможно, то, согласно Ясперсу, человек перестает быть человеком, поскольку «сопротивление — это собственно человеческое качество» (47, III, 82).

Пока человек жив, и пока он человек, в его душе ведут постоянный спор Ангел и Демон, противоречивые образы его собственного, самостоятельного Я. Они покидают человека лишь тогда, когда он отказывается от выбора, от свободы; когда его

 

бытие становится бессмысленным — или полностью рациональ­ным.

Ангел ведет к Свету, он источник веры, он знает закон и порядок мира. Демон указует во Тьму, повергающую человека в страх. Он разрушает мировой порядок, веру в Свет. Но «Ангел и Демон — это как бы раздвоение одного и того же: целост­ности меня самого... Они — руководители души на пути ста­новления самоочевидности экзистенции, они указуют дорогу, сами оставаясь в тени, или антиципации, которым, в качестве таковых, мне не следует доверять. На моем пути я не встречаю ничего прочного, а постоянно в других обличьях всплывающие пределы видимости, в которых они позволяют слышать их го­лоса, никогда окончательно полностью не открываясь» (47, III, 91).

В своем стремлении к бесконечному человек всегда есть нечто большее, чем он есть: в этом, в частности, состоит его историчность; его возможности не исчерпаны ни в какой момент его жизни. Его порыв к трансцендентному воплощается уже в том, что он воспринимает мир как совокупность шифров транс­цендентного. Весь мир, включая и его самого, субъекта, пони­мается как совокупность шифров! Человек, поскольку он всегда есть нечто большее, чем он есть, не постигает себя самого окончательно. И уже поэтому он шифр для себя самого. Если он это понимает, то он ближе всего к трансцендентному; на языке мифологии и технологии это сознание трансцендентного выражается в утверждении, что он, человек, создан по образу и подобию Божию. Познавая самого себя, т.е. конечное в любой момент существо — он создает себе картину целого. Но явля­ется ли эта картина действительно сколько-нибудь адекватной картиной целого, или в ней акцентировано внимание на частно­стях — четкого ответа нет, он противоречив. Всякое представ­ление о Едином — мире как космической природе, как истории, руководимой провидением, как экзистенции единичных лично­стей — сомнительно. Любое из этих представлений — шифр.

Человек как природное существо всего чаще проявляется в его чувственном начале — эротике. Но — если она не вырождена в вакханалию, если в ней осуществлена коммуникация человека с человеком. Тогда она — тоже шифр трансцендент­ного; отсюда самоотдача в любви.

Другой шифр трансцендентного — единство человека с его миром. «Общество и государство становятся позитивной дейст­вительностью человека, который себя отождествляет с ними» (47, III, 189). Человек, не разрушая себя самого, не может забыть об обществе, семье, государстве, профессии. Он находит себя только в них. Но трансцендентное проявляется здесь толь­ко в том случае, если все эти и другие институты социальности не поглощают личности человека, а помогают ему в его само­познании и самоосуществлении.

Третий шифр — свобода. Она, как мы уже знаем, неотрывна от экзистенции, а не экзистирующий человек — не более чем природный объект. Свобода свидетельствует о его качественном отличии от природы, от «эмпирического бытия». Она вместе с тем помогает человеку понять его заброшенность в отличный от него, чуждый ему мир, когда остается лишь «надеяться на пощаду» (4 7, III, 191) трансцендентного; Бог не дает гарантии на спасение — он, в конечном счете, дарит мне то, чего я никогда бы не достиг своими силами. «Трансцендентное снис­ходит к людям, как человек делает себя подготовленным к нему, и само это снисхождение вместе с видом подготовленности есть его шифр» (4 7, III,  192).

Читать шифры нас учит искусство во всех его видах (архи­тектура, музыка, пластика) и философия, понятая как метафи­зика (включая историко-философские размышления), разумеет­ся, под тем углом зрения, который задает философия экзистен­циализма. Однако, любая истинно философская доктрина про­тивоположна позитивизму — этому продукту и почве «мироори-ентирующей науки»; «...вместо шифров он получает в конечном счете пустой понятийный механизм или пустое знание-ничто (Nichtsein)» (4 7, III, 215). Идеализм обращает внимание на ду­ховную целостность — ив этом его сила — но останавливается «на поверхности» вещей: он не видит в очевидной целостности шифра, утверждая онтологический тезис о «единстве противо­положностей»: «идеализм — это философия счастья» (4 7, III, 217).

Экзистенциалистская философия не предлагает счастливого успокоения; подобно позитивизму, она признает фактическое в качестве базового для бесконечного познания, но признание абсолютной историчности экзистенции в пограничных ситуа­циях и коммуникациях обеспечивает ей контакт с тем, что «за пределами» фактичного бытия, с трансцендентным. Сама вре­менность предстает перед экзистенциалистским философом как шифр трансцендентного, конечно же, неоднозначный.

И наиболее «решительным» шифром трансцендентного, по Ясперсу, является смерть, конечность человеческого бытия, и экзистенция в смерти, а также в многообразных формах кру­шения (Scheitem), краха того, что предпринимает человек. Кру­шение — только человеческое «качество»: животное только преходяще, оно не знает крушений, поскольку существует «для-себя» только в настоящем; у него нет неоднозначных, отягощен­ных сомнениями проектов на будущее; и, главное, нет погра­ничных ситуаций, в которых ощутим крах. Так уж устроен человек: «В пограничных ситуациях становится очевидно, что все позитивное для нас связано с относящимся к этому позитивному негативным. Нет хорошего без возможного и действительного злого, нет истинного без ложного, жизни без смерти; счастье связано со страданием... Во всем Dasein я могу увидеть антиномичную структуру» (47, III, 220—221).

Но ведь именно «неустойчивость» бытия, постоянная угроза «крушения» заставляет человека искать прочное, непреходящее, видеть знак непреходящего в более или менее эмпирически устойчивом, длящемся. Долг, терпение, надежда в душе чело­века противостоит нигилизму и страсти к разрушению, свиде­тельствуя о трансцендентном, о Боге. Они намекают о покое, хотя никогда не дают абсолютной гарантии этого покоя; доста­точно того, что подверженная краху экзистенция способна пе­реводить неоднозначный язык трансцендентного в «самую од­нозначную бытийную очевидность» (47, III, 236). «Не радостным погружением в совершенство, а на пути страданий, взирая на неумолимый лик повседневного бытия... возможная экзистенция способна достигнуть того, что не планируемо и становится противным смыслу, если его пожелать: испытывать бытие в крушении» (47, III, 236).

Такова концепция человеческого бытия религиозного экзи­стенциалиста К. Ясперса. Нелишне будет заметить, что книга, в которой она представлена систематично (и на которой основы-

валось наше представление этой концепции), трехтомная «Фи­лософия», впервые увидела свет в 193 2 г., в Германии, быстро превращавшейся в гитлеровскую Германию. И симптоматично, что посвятил Ясперс этот свой труд — основной труд о сущности человеческого бытия, о свободе, ответственности, совести — жене еврейке, ставшей невольной причиной (конечно, только одной из многих) краха университетской карьеры философа. Не менее симптоматично и предисловие к I тому «Философии». «Наш способ философствования, — пишет здесь Ясперс, — коренится в традиции свободной мысли прошлого тысячелетия» (4 7, I, VIII). Он подчеркнул далее, что пытается сохранить наследие ясности греческой философии, твердости геройского духа северных народов, глубины еврейской души.

К.Ясперс оставался среди тех немногих, кто противостоял разрушительному национализму провозвестников «нового по­рядка», намеревавшегося существовать тысячелетие. Он, в ряду этих немногих, сохранил доброе имя германской философии. И он же — вполне естественно! — после разгрома гитлеризма, выдвинул тезис о «метафизической вине» немцев за свое про­шлое — тезис, ставший одним из краеугольных камней здания современного правового государства, и он же резко критиковал опасную тенденцию возрождения милитаризма, проявившуюся и политике Аденауэра. Философские размышления, политиче­ская деятельность, личная жизнь предстали в этом человеке в поразительном единстве. Он прожил жизнь достойно.

§9. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ А. КАМЮ: «БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК»

А. Камю (1913—1960) родился в Алжире, в семье сельско­хозяйственного рабочего — поденщика. Отца потерял, когда ему был один год. Учился на гроши, заработанные матерью, убиравшей в богатых домах.

Школьный учитель выхлопотал для Камю стипендию в ал­жирском университете. Там Камю изучал философию. Писать начал рано. Организовал самодеятельный театр.

В 1938г. стал сотрудником новой левой газеты «Алжье републикен».  Во  время   «странной  войны»   газету  запретили.

Камю перебрался в Париж в редакцию «Paris Soire». После разгрома Франции вернулся в Алжир, но осенью 41 -го года снова уехал во Францию и стал активным участником движения Сопротивления. Познакомился с Сартром.

В 1942 г. вышла его повесть «Посторонний», в 194 3 г. был опубликован философский труд «Миф о Сизифе». После авгу­стовского восстания в 1944 г. Камю становится во главе новой газеты «Комба». В 194 7 г. опубликован самый знаменитый роман Камю «Чума», в 1951 г. — философский трактат «Бун­тующий человек». И наконец, в 1956 г. — его последнее большое произведение — повесть «Падение».

В период холодной войны Камю переживал тяжелые идео­логические сомнения и не мог найти выхода из той тяжелой и противоречивой ситуации, в которой оказалась западная интел­лигенция.

Последние годы жизни Камю ничего не писал. Эти годы отмечены глубоким творческим кризисом. Он начал чувствовать несостоятельность своих старых идей, но создать что-либо но­вое так и не смог. В I960 г. он погиб во время автомобильной катастрофы.

Философские взгляды Камю противоречивы и претерпели серьезную эволюцию. Они характеризуются индивидуализмом и всесторонней разработкой проблемы бессмысленности сущест­вования. Его взгляды излагаются как в форме философских трактатов, так и в форме художественных произведений: пове­стей, романов, пьес. Стиль образный, метафорический. Все сюжеты вращаются вокруг отдельного человека и его отноше­ний с окружающим социальным и природным миром.

В отличие от Хайдеггера и Ясперса, Камю не ставит вопроса о бытии вообще. Хайдеггер задавал вопрос о смысле бытия. Камю оставляет бытие в стороне и сосредоточивает внимание на проблеме смысла. Смысла чего? Человеческой жизни, исто­рии, индивидуального существования.

Его взгляды развиваются в условиях, когда вера в Бога утрачена, и стало ясно, что человеческое существование конеч­но в абсолютном смысле, т.е., что индивидуума ждет полное уничтожение, абсолютное ничто.

      В этой ситуации сам собой напрашивается вывод о том, что никакого объективного смысла человеческой жизни нет, так как дать ей этот смысл некому.

Ведь для Камю, как и для экзистенциализма вообще, исход­ным пунктом является индивидум. Это — философия, как мы знаем, проникнута глубочайшим индивидуализмом и субъекти­визмом.

У Кьеркегора этот индивидуализм умерялся религиозным чувством, субъективизм его служил тому, чтобы вопреки всему верить в Бога. И эта вера как бы снимала его субъективизм.

У Ясперса индивид относил себя к трансценденции (т.е. к Богу), и поэтому он не повисает в воздухе.

У Камю же, как и у Сартра, поскольку Бог у них не фигу­рирует, человек первоначально выступает в своем абсолютном одиночестве и конечности. Но если человек одинок и идет к своему неизбежному и абсолютному концу, то о каком смысле его существования вообще можно говорить? Смысл его утрачи­вается самым радикальным образом.

Результат этой смыслоутраты описывается Камю в первом опубликованном произведении, повести «Посторонний», 1942 г. В этой повести ее герой Мерсо рассказывает о своей жизни в городе на берегу Средиземного моря — это ничем не приме­чательная жизнь мелкого служащего, которую он ведет спокой­но и безразлично. У него нет никаких особых интересов и привязанностей. Его мать находится в богадельне, и иногда он ее навещает. Но говорить ему с ней не о чем. Потом она умирает, и он равнодушно выполняет все, что положено в подобных случаях. Есть у него женщина, которая вызывает у него лишь чисто плотское влечение. В духовном отношении у него с ней нет ничего общего. Он ни к чему не стремится и ничего не желает. Мысль о том, чтобы сделать карьеру, ему совершенно чужда. Так он существует изо дня в день, как совершенно посторонний тому обществу, которое его окружает.

Впрочем, у него есть одна привязанность, одна искрения любовь. Это — природа.

В отличие от героя Сартра Рокантена, у которого материаль­ное восприятие вызывало чувство тошноты, Мерсо влюблен в природу. Общение с морем, воздухом, солнцем, с водой достав­ляет ему подлинное и единственное наслаждение.

Вот так и живет этот герой Камю.

Но эта размеренная однообразная жизнь однажды наруши­лась. Как-то раз, идя на прогулку на море, он зачем-то берет с собой револьвер. Потом он не сможет объяснить, зачем он это сделал.

Но раз револьвер взят, он должен выстрелить. И Мерсо действительно почему-то стреляет и убивает араба на берегу. Это происходит как бы за порогом его помутившегося от жары сознания.

Мерсо арестовывают. Начинается следствие, а затем и суд. Всех участников этого процесса возмущает не столько сам факт этого бесспорного преступления, сколько личность Мерсо, на­столько он не похож на них. Саму его жизнь они воспринимают, как вызов обществу и его устоявшимся нравам. Ведь все, что составляет их жизнь, ее содержание, ее устои, ему совершенно чуждо. Этого они перенести не могут.

И здесь проза Камю становится язвительной, обличающей пороки, лицемерие, ханжество, фарисейство алжирского, а тем самым и всякого существующего общества и его морали. Ведь кто чем-то выделяется из массы, кто не такой, как все, тот тем самым обычно рассматривается как чужак, как выходящий за пределы das Man, как что-то такое, что должно быть исторгнуто.

Мерсо единодушно приговаривается к смертной казни. Он с безразличием и равнодушием выслушивает приговор. Но когда в камеру смертников к нему приходит священник и призывает его к покаянию, Мерсо взрывается: «Я был прав, я и сейчас прав, всегда был прав, — лихорадочно выкрикивал он, — все — все равно. Ничто не имеет значения, и я твердо знал, почему... Что мне смерть других, любовь матери, что мне Бог, жизненные пути, которые выбирают, судьба, которой отдают предпочтение, раз мне предназначена одна единственная судьба, мне и еще миллиардам других избранников, всем, кто, как и он, называют себя моими братьями. Другие тоже приговорены к смерти».

Раз мы обречены на смерть, то и жизнь, и все остальное лишены смысла и ничего не значат — вот философское кредо Мерсо.

Но не нужно отождествлять кредо героя художественного произведения с кредо его автора. А это, к сожалению, прием всех бездарных критиков.

     Нельзя сказать, что взгляды Мерсо совсем чужды Камю. Но его только одна линия его размышления. Она составляет лишь какой-то элемент, какую-то его часть. Мысль, высказанная Мер­со, постоянно тревожит Камю, и он неустанно стремится ее преодолеть. Весьма субъективистскую попытку такого преодо­ления он предпринимает в философском трактате «Миф о Си-чифе», вышедшем вскоре после «Постороннего».

Основная _тема этого эссе — бессмысленность жизни. И центральный вопрос, который следует из такой установки, зву­чит так; если человек должен умереть, то стоит ли жить?

«Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская про­блема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить — значит ответить на фундамен­тальный вопрос философии. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями — второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ» (14, 24).

Если спросят, продолжает Камю, на каком основании я ут­верждаю, что это самый важный вопрос, то я отвечу, что это очевидно из действий, которые производит человек. «Галилей отдавал должное научной истине, но с необычной легкостью от нее отрекся, как только она стала опасной для его жизни. В каком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра. Земля ли вертится вокруг Солнца, Солнце ли вокруг Земли — не все ли равно? Словом, вопрос этот пустой. И в то же время я вижу, как умирает множество людей, ибо, по их мнению, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить... Поэтому вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов» (14,25).

Если человек добровольно расстается с жизнью, то, вероят­но, потому, что сознаёт, хотя бы инстинктивно, что нет никакой глубокой причины для того, чтобы продолжать жить и страдать, что мир чужд и враждебен ему.

Мир, который может быть хоть как-нибудь объяснен, — это наш знакомый, привычный мир. Но если Вселенная вдруг ли­шится иллюзий и интерпретаций, человек сразу же почувствует себя в ней чужим, посторонним. Его ссылка в этот мир беспо­воротна, потому что он лишен воспоминаний о потерянной родине и надежды на землю обетованную. Этот разрыв между

человеком и его жизнью, между актером и его сценой и есть подлинное ощущение абсурда.

Так появляется важнейшее понятие философии Камю — _понятие абсурда. Благодаря ему, его философию иногда назы­вали «философией абсурда».

В чем суть абсурда? Как он возникает?

Можно указать, говорит Камю, на ряд жизненных ситуаций, которые порождают чувство абсурда.

Обычно в нашей жизни мы следуем привычной рутине. «Вста­вание, автобус, четыре часа в конторе или на фабрике, еда, автобус, четыре часа работы, еда, сон, и понедельник, вторник... и суббота в том же ритме — таким путем легко следовать большую часть времени. Но однажды встает вопрос «зачем?», и все начинается в этой скуке, смешанной с удивлением. Скука, ощущение того, что все надоело приходят в конце ряда актов механического образа жизни, но в то же время они пробуждают сознание. В конце этого пробуждения либо самоубийство, либо выздоровление».

Обычно, говорит Камю, мы живем, ориентируясь на будущее и спокойно даем времени уносить нас. «Завтра», «потом», «Ты это поймешь, когда станешь взрослым» — такие слова можно слышать чуть ли не ежедневно. Но наступает день, когда человек сознает, что он прошел известную точку на кривой и идет к своему концу. Он принадлежит времени, и по ужасу, охваты­вающему его, он узнает своего худшего врага. Завтра, ты всегда стремился в завтра, хотя все в нем должно было восставать против этого. Этот бунт плоти есть абсурд.

Еще один шаг, и ощущение чуждости закрадывается в нас. Это происходит, когда мы осознаем твердость, плотность мира вокруг нас. Мы чувствуем, до какой степени какой-либо камень чужд нам, с какой силой природа или какой-либо ландшафт могут отрицать нас. В глубине всей ее красоты есть что-то бесчеловечное, и все эти холмы, мягкость неба, очертания де­ревьев в одно мгновение утрачивают свое иллюзорное очаро­вание и становятся более далекими, чем утраченный рай. Пер­воначальная враждебность мира через тысячелетия встает перед нами. Эта плотность и чуждость мира есть абсурд.

Так возникает чувство абсурда. Человек хочет понять мир, говорит Камю. Но понять мир, полагает Камю, значит, привести

Его к некоторому единству, а это значит, свести его к человеку,  отметить его своей печатью. Мир кошки иной, чем мир муравья, а мир человека должен отличаться от того и от другого, он должен быть человеческим. Если бы человек убедился в том, что окружающий мир, подобно ему самому, способен любить и страдать, он был бы примирен или умиротворен.

Равным образом ум, стремящийся познать реальность, почув­ствует себя удовлетворенным, только если он сможет свести ее к мысли. Если бы ему удалось эту мысль, обнаруженную в бесчисленных явлениях, свести к единому принципу, его интел­лектуальная радость была бы несравнима ни с чем. Это страст­ное стремление к единству, к абсолюту показывает самый существенный импульс человеческой драмы.

В свое время Гегель, завершая долгий ряд попыток понять мир как некую реализацию Логоса, объявил его воплощением абсолютной идеи, абсолютного духа.

Через сто с небольшим лет после Гегеля этот тип философ­ствования уже невозможен, он перестал представлять какой-либо интерес.

Стремление человека к абсолюту вечно остается неосущест­вимым. Ибо, хотя первый шаг ума состоит в различении истины и заблуждения, человек убеждается в том, что истина ему не доступна. Что я знаю? — спрашивает Камю. И отвечает: я чувствую биение своего сердца и заключаю, что оно существует. Я осознаю вещи окружающего меня мира, и я заключаю, что
он существует. На этом заканчивается мое знание. Все осталь­ное — это конструирование.                                                  

Даже мое собственное сердце навсегда остается неопреде­лимым. Между достоверностью моего существования и тем содержанием, которым я хочу наполнить эту уверенность, су­ществует пропасть, которую мне никогда не удастся заполнить. Навсегда я останусь чужим для самого себя., В психологии, как и в логике, есть много истин, но нет одной Истины.

Так же, полагает Камю, обстоит дело с окружающим миром. Я чувствую запах травы и вижу звезды, и не могу отрицать существование  этого  мира.  Но  никакое  знание  на  земле  не., может дать мне уверенности в том, что этот мир мой.

Я охотно верю, что классификация при описании явлений, которые дает наука, верна, я готов поверить и в истинность законов науки.

Но в конце концов мне говорят, что вся удивительная и многокрасочная вселенная сводится к атомам, а атомы к элек­тронам. Я жду, что будет дальше. Мне рассказывают о невиди­мых планетарных системах, в которых электроны вращаются вокруг ядра, т.е. объясняют мир посредством образа. Я начинаю понимать, что дело свелось к поэзии. Иначе говоря, я никогда ничего не узнаю.

Эти мягкие линии холмов, этот вечер, опускающийся на мое потревоженное сердце, могут научить меня гораздо большему. Я осознаю, что с помощью науки я могу схватить феномены и перечислить их, но я никогда не смогу понять их.

Так и разум со своей стороны говорит мне, что этот мир абсурден. Таков ход мыслей Камю.

Обратите внимание на те требования, которые Камю предъ­являет науке.

Во-первых, он хочет, чтобы наука дала полное, завершенное I объяснение  мира,   такое,  чтобы  он  мог целиком  его  понять. Поскольку же наука этого сделать не может, он вообще отри­цает ее значение.

Камю говорит: «Я хочу, чтобы мне либо объяснили все, либо ничего не объясняли. Разум бессилен перед криком сердца. Поиски пробужденного этим требованием ума ни к чему, кроме противоречий и неразумия, не приводят. То, что я не в силах понять, неразумно. Мир населен такими иррациональностями. Я не понимаю уникального смысла мира, а потому он для меня безмерно иррационален» (14, 38).

Но оправданы ли подобные претензии? Камю хочет, чтобы наука объяснила ему все. Но это совершенно детское требова­ние, подобное желанию ребенка, чтобы ему дали луну с неба.

Человек вышел из лона природы, не зная ничего. За время своего существования в качестве Homo Sapiens он узнал очень много, я бы сказал, фантастически много, особенно после воз­никновения современной науки. И между прочим, он узнал и то, что границы познания все время отодвигаются, что процесс познания для нас практически безграничен.

Но обвинять Камю в стремлении к полному абсолютному знанию все же едва ли справедливо, ибо оно, это стремление, было всегда присуще науке и человеку вообще. Если же человек начинал понимать, что ars longa, vita b^evis (Искусство бесконечно, а жизнь коротка), он создавал себе идею или идеал высшего верховного разума, бесконечного интеллекта, в прин­ципе способного познать все.

Но уже древние понимали, что человеку такое знание недоступно. В храме Абу-Симбел есть надпись: «Когда человек узнает, что движет звезды, время прекратится, и жизнь исчез­нет».

Интеллектуальная жизнь человечества так и проходила в колебаниях между стремлением, жаждой узнать все, т.е. до­стигнуть абсолютного знания, и сознанием того, что такое зна­ние невозможно.

Камю хочет, чтобы наука обнаружила природу мира, родственную ему, чтобы мир был разумным и отзывался на призывы его сердца. Только тогда он сможет его понять.

В свое время Джемс предъявлял миру примерно те же требования. Он считал, что мы можем и должны мыслить и представлять себе вселенную именно такой, отвечающей нашим сокровенным желаниям. Только тогда мы сможем чувствовать себя уютно в мире. Камю живет в другое время, когда самое желание чувствовать себя в мире уютно кажется не только невыполнимым, а просто смешным.

«В этом опустошенном мире, где доказана невозможность познания, где единственной реальностью кажется ничто, а един­ственно возможной установкой — безысходное отчаяние, Яс-перс занят поисками нити Ариадны, ведущей к божественным тайнам» (14, 3 6). Если эти поиски представляются ему сомни­тельными, то с диагнозом ситуации он полностью солидарен.

Эта ситуация, которую можно характеризовать, как крайнюю степень отчуждения, когда весь мир кажется абсолютно враж­дебным человеку. Мы наблюдаем здесь весьма характерное явление. Ведь «отчуждение» — это социальная категория, вы­ражающая некоторую социальную реальность, именно положе­ние человека в современном обществе. Но Камю, как и другие жзистенциалисты, проецируют эту ситуацию на весь мир. При­дают ей не только социальное, но и метафизическое значение, рассматривают ее не как социальную, но как космическую ситуацию человека.

Однако, в чем же состоит суть абсурда? Только ли миру — если его понимать как независящую от человека реальность — принадлежит это качество? Вовсе нет!

«Я говорил, что мир абсурден, но это сказано чересчур поспешно. Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррацио­нальностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека, и от мира» (14, 3 4).

И далее: «Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира...¹ Ирраци­ональность, человеческая ностальгия и порожденный их встре­чей абсурд — вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца со всей логикой, на которую способна экзистенция» (14, 3 8). Еще одна цитата: «Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, вместе со смер­тью исчезает и абсурд, как и все остальное. Но абсурда нет и  вне мира» (1 4, 39). Но смерть сама — наиболее яркое и полное выражение абсурда, это величайшая несправедливость, причи­ненная человеку.

Исходя из того же принципа, «все или ничего», Камю считает, что раз человек должен умереть, то и вся его жизнь и деятель­ность лишены смысла.

Показательная в этом отношении пьеса Камю «Недоразуме­ние». Ее содержание таково: на одной из горных дорог стоит постоялый двор, маленькая гостиница. Ее содержит старая жен­щина и ее дочь. Был еще сын хозяйки, но много лет тому назад он ушел из дома искать счастье, и больше о нем ничего неиз­вестно.

Дела ведутся в этой гостинице так, что когда появляется постоялец с деньгами, ему вечером подмешивают снотворное. Когда он засыпает, его убивают, деньги забирают, а тело сбра­сывают в какой-то провал или пропасть.

Однажды приходит очередной гость. Дочь собирается посту­пить с ним, как со всеми. Но у матери душа что-то не лежит к этому делу. Но дочь ее все-таки уговаривает, и все совершается, как обычно.

На следующий день приходит какая-то женщина и говорит, что она жена их сына и брата. Он решил навестить мать и сестру, и вчера, оставив ее в соседней деревне, пошел один в эту гостиницу. Где же он?

Мать в ужасе от содеянного и жена убитого тоже. Но сестра сохраняет самообладание и начинает разговор с неожиданной вдовой. Она ее убеждает в том, что каждый человек смертен и не сегодня, так завтра, обречен на смерть. Так не все ли равно, в конце концов, когда она наступит, раньше или позже. Самое интересное здесь то, что ей удается убедить женщину в том, что в общем-то ничего особенного не произошло.

Интересна другая пьеса Камю «Калигула». Калигула — один из римских императоров, тиран, прославившийся своим произ­волом и дикими издевательствами над людьми, в том числе и над сенаторами и своим ближайшим окружением. После не­скольких лет своего правления он был убит заговорщиками.

Камю изображает Калигулу как сперва очень приличного молодого человека. Но внезапная смерть его сестры и возлюб­ленной резко меняет его характер и поведение. Отчаяние от­крывает ему ту истину, что правды нет в мире, а значит, нет ни добра, ни зла, ибо все лишено смысла.

Остается только сам человек со своей свободой, которой он и хочет воспользоваться. А так как власть императора безгра­нична, то он и хочет использовать ее в максимальной степени. Это значит, что он хочет стать грозным судьей для своих подданных. Он издевается над ними, и ему доставляет наслаж­дение смотреть на то, как они трепещут перед ним и раболеп­ствуют, как угодливо улыбается ему сын убитого им отца, как холуйствует перед ним муж обесчещенной им женщины и т.д. Но Камю показывает, что это ложный путь. Калигула ничего на нем не достигает, а самого его ждет возмездие. «Я избрал не тот путь, — признается Калигула незадолго до смерти, — он ведет в никуда. Моя свобода несостоятельна».

В предисловии к американскому изданию своей пьесы Камю пишет, что история Калигулы человечна и трагична, ибо «нельзя быть свободным против других людей».

Необходимо подчеркнуть, что ни Сартр, ни Камю ни в коем случае не проповедуют аморализм. Они хотят понять, откуда и как берутся. нравственные нормы, которым, по общему призна­нию, люди должны следовать, если человек в мире одинок, если мир ему чужд и если его жизнь лишена смысла, так как человек смертен. Тема бессмысленности смерти и нелепости жизни, ведущей к ней, продолжает мучить Камю.

Он продолжает рассуждать с точки зрения изолированного индивида,   своего рода социального солипсиста, для которого

мир заканчивается с его собственной смертью. Конечно, если встать на позицию такого крайнего индивидуализма, то вывод о бессмысленности всего сделать очень легко. Но в действи­тельности дело обстоит куда сложнее. «Абсурдный человек» Камю был бы рад увидеть смысл в существовании человечества, в ходе истории.

Но беда в том, что этого-то смысла он не находит. То, что человек смертен, то, что по отношению к нему совершена эта страшная несправедливость, это известно давно.

Но вот то, что и жизнь общества, человечества бесцельна и бессмысленна, это уже более новое открытие. Это идея, под­сказанная Камю и окружающей его социальной действительно­стью.

Наибольшее влияние оказали, очевидно, такие явления, как .факты страшной моральной деградации, на которую оказались способными люди в период величайших и ошеломляющих ус­пехов науки.

70 миллионов человеческих жизней, уничтоженных в двух мировых войнах, разделенных всего лишь 25-ю годами, созна­тельное и планомерное истребление огромных масс беззащит­ных людей в лагерях, газовых камерах, в душегубках и другими jспособами. И в нашей стране при провозглашенном социализме, начиная с 30-ых годов, также происходили бессмысленные и жестокие убийства и истребления оружием, голодом, непосиль­ными условиями работы в бесчисленных лагерях миллионов людей. Оказалось, что успехи науки не только не сделали людей более человечными, но дали им средства для того, чтобы быть наиболее бесчеловечными...

А какие перспективы могли рисоваться Камю? Еще более усовершенствованные средства уничтожения и подчинения лю­дей. О каком смысле истории можно было говорить в этих условиях?

В прошлых веках у людей была цель и пусть иллюзорный, но все же какой-то смысл жизни. Он состоял в индивидуальном спасении, о котором учила религия. Но после того, как, говоря словами Ницше, «Бог умер», этот иллюзорный смысл в значи­тельной мере испарился. Жизнь человечества, вся история стали казаться совершенно бессмысленными.

Нельзя сказать, что такое настроение было присуще всем людям на Западе. Отнюдь нет. Оно охватило лишь какую-то масть интеллигенции. Но ведь и экзистенциализм не стал все­общим мировоззрением и самочувствием. Это лишь одно из течений философии XX века.

Однако Камю далек от того, чтобы оправдывать самоубийство философскими, и, тем более, этическими аргументами.

Точка зрения Камю — это, так сказать, «героический песси­мизм». Надежды у него нет.ero нет. Но у него есть свобода. Вне единственной фатальной неизбежности смерти есть свобода. Остается мир, в котором человек — единственный хозяин. И он должен оставаться человеком, несмотря ни на что.

Как реализуется эта мысль в мифе о Сизифе? Известно, что боги приговорили Сизифа к тягчайшему наказанию: к бесполез­ному и безнадежному труду. Нетрудно понять, что Сизиф у Камю символизирует все человечество и любого отдельного человека. Сизиф — это и есть герой абсурда или абсурдный герой.

«Его презрение к богам, ненависть к смерти и желание жить стоили ему несказанных мучений — он вынужден бесцельно напрягать силы. Такова цена земных страстей» (14, 90).

Камю говорит, что если этот мир трагичен, то только потому, что его герой обладает полным сознанием своей участи. Попытка (велась бы на нет, если бы его могла поддерживать надежда на спасение. Но этой надежды нет. Камю произносит далее знаменательные слова: «Сегодняшний рабочий живет так всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична. Но сам он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда к нему возвращается созна­ние» (14, 91).

Сизиф — этот «пролетарий у богов», бессильный и мятеж­ный, знает всю меру своего отчаянного положения. Именно об этом он думает в те моменты, когда спускается с вершины горы :зa своим вечным грузом. Но именно это сознание и ставит его выше судьбы и делает его более твердым, чем его камень. Та ясность, которая должна была быть его пыткой, в то же время означает и его победу. Ибо «нет судьбы, которую не превоз­могло бы презрение» (14, 91).

Конечно, это — фраза звонкая, броская, но только фраза. Судьбу, скажем, узников фашистских или бериевских лагерей никаким презрением преодолеть было невозможно. Но, с другой стороны, и примирение со своей печальной судьбой и безро­потное принятие ее тоже не выход из положения.

Так или иначе, Сизиф ищет и находит победу в себе самом, в глубинах своего собственного духа. Он понимает, что его судьба — дело его собственных рук, что все человеческое имеет человеческое происхождение. Он принимает свою судьбу, не сгибаясь, и тем самым возвышается над нею. Он заключает, что в конце концов все хорошо. Эта вселенная вокруг него, все­ленная без господина не кажется ему бесплодной. Каждый атом этого камня, каждая крупица этой покрытой ночью горы обра­зует целый мир. «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым» (14, 92).

К чему же мы пришли? К весьма специфическому выводу. В конечном счете к тому, что источник радости, и счастья - в самом человеке и его метафизической свободе.

Что бы люди ни делали, их жизнь не приобретает смысла, не получит его извне. Человеку остается надеяться только на самого себя. И он же сам может придать смысл своей жизни.

Во всей этой концепции Камю есть две стороны. Камю не ожидает ничего хорошего от общества и его институтов, от истории, от жизни; никакой сколько-нибудь радостной оптими­стической перспективы он не видит. Никакого смысла не обна­руживает. Если принять эту космическую бессмыслицу в каче­стве исходной посылки, то надо признать, что Камю делает максимум того, что возможно в этих условиях.

В отличие от Ницше, который принимал аналогичную посыл­ку, но предлагал усилить волю к власти, преодолеть человека и достигнуть состояния «сверхчеловека», Камю настаивает на том, чтобы человек даже в этой ситуации продолжал жить, не терял своего человеческого облика и достоинства. И он пока­зывает, как это возможно даже для отдельного изолированного индивида.

Человек в любой ситуации, как бы страшна она ни была, должен оставаться человеком — таков моральный вывод из «Сизифа».

Но мы хорошо знаем, как трудно выполнить этот императив. Когда в экстремальной ситуации, в тех или иных застенках, в тюрьмах, в лагерях человек чувствует себя одиноким, он неред­ко ломается, гибнет в нравственном отношении, идет на сделку с собственной совестью.

     Выход, который Камю нашел для Сизифа, не годится для обычных смертных, находящихся не в Аиде, а на нашей грешной земле. Судьбу Сизифа уже решили боги, теперь перед ним открылась вечность, хотя и неземная. И то индивидуалистиче­ское решение, которое предложил было Камю, как он, видимо, сам понял, не представляется удовлетворительным для человека. Человек в жизни не может быть один. Он находится вместе с другими, которые могут создать для него ад (вспомните «За закрытой дверью» Сартра), но без которых он жить не может все равно.

Мировоззрение Камю раздирается противоречием. С одной стороны, бога нет, мир не имеет смысла, и никакой почвы нравственность и ее нормы не имеют.

С другой стороны, Камю понимает, что без каких-либо нрав­ственных норм и вне служения людям человек обречен на духовное опустошение и гибель. Пример тому — «Посторон­ний».

Между этими двумя противоречивыми позициями разверты­вается дальнейшая писательская и философская деятельность Камю. При этом позитивная сторона явно берет верх. Об этом свидетельствует самое знаменитое произведение Камю «Чума».

В небольшом городе Оране на берегу Средиземного моря сперва появляется множество крыс, а за ними вспыхивает эпи­демия чумы. Город окружается войсками и изолируется от всего мира. Даже выход к морю запрещен.

Небольшая группа во главе с доктором Риё начинает борьбу с чумой. Правда, они мало, что могут сделать, но они работают самоотверженно. Они организуют уборку трупов, навещают «болевших, принимают предохранительные меры, следят за чистотой.

Далеко не все разделяют их усилия. Священник местной церкви в своих проповедях объявляет чуму карой господней и призывает к смирению. В конце концов и он становится ее жертвой.

Другую позицию занимает заезжий журналист Рамбер, слу­чайно задержавшийся в городе. Он прилагает все силы, чтобы выбраться из него, пытается подкупить то одного, то другого охранника, так как его ждет невеста, и ему ничего не жаль, чтоб вернуться к ней. А тем временем он помогает доктору Риё

делать его трудное и опасное дело. Когда же ему окончательно удается договориться о выходе из города, он отказывается от этой затеи и остается вместе с Риё.

Наконец, эпидемия начинает стихать, число умерших за день уменьшается и доходит до нуля. Чума отступила. Можно вздох­нуть спокойно. Жизнь и героические борцы с чумой победили.

Но Камю замечает, что это не абсолютная победа над бацил­лой чумы.  Она  не  уничтожена,  а  только  отступила,  ушла  в подполье. Когда-нибудь она может возникнуть вновь.

Иногда историю с чумой в Оране рассматривают как аллегорию, имеющую в виду «коричневую чуму». Конечно, ее можно толковать и так. У нас одно время любили писать с осуждением о том, что Камю не считает, что с фашизмом уже покончено раз и навсегда, что он оставляет возможность его возрождения и сеет пессимизм.

Но Камю напоминает о том, что несчастья человеческого рода не были ограничены одним только фашизмом. Избавившись от одного из них, мы не должны впадать в благодушие, напротив, мы должны быть всегда готовы и к другим новым напастям и угрозам. Надо всегда быть начеку против любого несчастья, ибо оно составляет неотъемлемую участь человеческого рода.

Но более интересный вопрос состоит в том, откуда у героев «Чумы» взялось чувство долга, стремление исполнить его, по­мочь людям во что бы то ни стало?

Исходя из субъективистской и индивидуалистической пози­ции, развитой Камю в «Постороннем» и в «Сизифе», этого понять нельзя. Здесь сказывается противоречивость мировозз­рения Камю. Понятие долга, которое ощущают его герои, да, видимо, и он сам, представляет собой осознание чувства обще­ственного долга, воспитанного, привитого обществом, обще­ственной жизнью; это сознание ответственности человека за все, что происходит в мире. Это социальное чувство, которое заставило Камю не сидеть в стороне, а принять участие в движении Сопротивления.

И конечно, оно противоречит индивидуализму, как исходно­му пункту мировоззрения Камю.

Можно, правда .сказать, что Камю-писатель, верно уловивший основные импульсы человеческой души, и Камю-философ, пы­тающийся логически осмыслить их, противоречат друг другу.

     Художественное произведение, которое должно служить сред­ством выражения философской идеи, отказывается выполнять лишь те вспомогательные функции. Оно вносит нечто свое от искусственной философской установки, нечто, идущее от прав­ды жизни, подмеченной его талантом художника.

Такая точка зрения высказывалась в критической литературе. С нею трудно согласиться. Противопоставлять писателя фило­софу, если оба они соединены в одном лице, недопустимо. Правда, это один из излюбленных приемов тех литературных критиков, которые пытались анализировать творчество, скажем, Достоевского, Толстого, Гоголя.

Представляется, что нет оснований отделять литературное творчество писателя от его философии. Попробуйте изъять философские, мировоззренческие, нравственные убеждения Достоевского или Толстого из их художественного творчества и посмотрите, что останется. Соотношения между этими эле­ментами творчества писателя гораздо более сложные и не сле­дует подводить их под какую-либо элементарную схему.

Однако Камю не видит того, что у общества, у человечества все же есть и позитивная перспектива перестройки своей жизни па разумных гуманистических основах. Собственно говоря, в то время он и не мог ее увидеть, хотя и старательно искал. Но тут мы как бы незаметно перешли от метафизики к политике. Этот переход совершил и сам Камю в переходе от «Мифа о Сизифе» к «Бунтующему человеку».

В «Мифе о Сизифе» Камю рассматривал положение человека в мире в метафизическом плане: человек стоял там перед чуж­дой ему бессмысленностью вселенной, а его самого ожидала неотвратимая смерть, полное уничтожение. В этих условиях главным вопросом для Камю был₄ вопрос «стоит ли жить?», и на него Камю дал утвердительный ответ.

Но в действительности человек стоит не непосредственно перед вселенной, природой. Непосредственно ему противостоит социальный мир, общество, которое опосредует его отношение к природе.

И если мы решили, что жить стоит, что самоубийство непра­вомерно, то далее встает вопрос, как жить в этом мире, в той социальной реальности, которая нам дана. А так как Камю признает человеческую  жизнь за  единственное необходимое

благо, то она и становится исходным пунктом всего дальнейшего анализа.

Глядя на социальный мир с точки зрения жизни отдельного человека, Камю усматривает отличительную черту, или особен­ность нашего времени в том, что лишение жизни человека, убийство, стало нормой. Те семьдесят миллионов насильствен­ных смертей, о которых говорит Камю (сегодня мы знаем, насколько неадекватной была эта цифра — действительность еще более трагична) — это не только военная, или еще полити­ческая, проблема; она также проблема этическая и философ­ская. Обращая внимание на этот аспект ее, Камю совершенно прав. Он указал на страшную примету нашего времени, по-ви­димому, даже ничего не зная о миллионах людей, погибших в сталинских лагерях; мало что он знал и о потерях в «локальных» войнах, в которых прежде всего гибнет гражданское население, зверское уничтожение которого превращается в средство гряз­ной политики. Не обратил он внимания и на угрозу массового терроризма.

Если ранее Камю объявляет недопустимым и неправомерным самоубийство, то теперь он обсуждает в том же ключе вопрос об убийстве.

«Убийство и самоубийство — две стороны одной и той же медали — несчастного сознания, которое мукам ограниченности человеческого удела предпочитает темный восторг, в котором сливаются, уничтожаясь, земля и небо...

... если отрицаешь доводы в пользу самоубийства, не найдешь их и в пользу убийства» (14, 123). Впрочем, в одном случае, по его мнению, убийство все же находит известное, хотя бы моральное, оправдание — если платой за убийство человека становится собственная жизнь убийцы; когда ее продолжение — это принципиально важно! — оказывается невыносимой мукой для него самого.

Однако, убийство, превратившееся в заурядную повседнев­ность, тоже нуждается в философском объяснении. Видимо, и оно входит в самое человеческую природу, специфика которой в том, что человек — «единственное существо, которое отка­зывается быть тем, что оно есть» (14, 126). Убийство, полагает Камю, вытекает из человеческого стремления изменить мир. Мы, рассуждает Камю, стремимся преобразовать действительность, сделать из хаоса порядок, мы бунтуем против бессмыс­ленной, беспорядочной действительности. «Бунт хочет, бунт кричит и требует, чтобы скандальное состояние мира прекрати­лось и наконец-то запечатлелись слова, которые безостановочно пишутся вилами по воде. Цель бунта — преображение. Но преобразовывать — значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство, поскольку бунт не знает, законно оно или незаконно» (14, 126). Причины бунта могут меняться, но сам он предстает как существенное измерение человеческой природы. «Конечно, человек не сводится к восстанию. Но се­годняшняя история, с ее распрями, вынуждает нас признать, что бунт — это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности» (14,  13 3).

Начать с того, что сама социальность, точнее, солидарность людей как условие социальности, проявляется в бунте и выра­стает из бунта. «...Для себя самого индивид вовсе не является той ценностью, которую он хочет защищать. Для создания этой ценности нужны все люди. В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другими, и с этой точки зрения челове­ческая солидарность является метафизической» (14,  130).

Конечно, бунт, в принципе, может разрушить солидарность, но тогда он лишается своего метафизического смысла «и в реальности совпадает с мертвящим соглашательством» (14, 134). Тот бунт, который тождественен самой жизни, не совпа­дает со стремлением ко всеобщему разрушению: ведь вырастает он из стремления к порядку и гармонии, которых в мире нет. Потому «...бунт обязан уважать границы, открытые бунтарем в самом себе, за которыми люди, объединившись, начинают свое подлинное бытие» (14,  13 4).

Эту мысль Камю повторяет снова и снова: «Будучи поборни­ком единства человеческого удела, бунт является силой жизни, а не смерти. Его глубочайшая логика — логика не разрушения, а созидания» (14, 340). Бунтарь не может стремиться ни к абсолютной свободе, ни к абсолютной справедливости: «Абсо­лютная свобода — это насмешка над справедливостью. Абсо­лютная справедливость — это отрицание свободы. Животвор­ность обоих понятий зависит от их взаимного самоограничения» (14, 345).

Однако мы не найдем у Камю сколько-нибудь конкретного ответа на естественный вопрос: каковы же пределы бунта и какова мера свободы и справедливости?

Мы узнаем, что человек бунтует всегда, ибо в этом состоит его существование. Он никогда не находит себе покоя. Если у Сартра человек обречен быть свободным, то у Камю получается, что человек обречен бунтовать.

Пределы, цели, задачи бунта — все это остается в тумане. Создается впечатление, что бунтовщику важно бунтовать, а против чего, не имеет значения, и во имя чего — неизвестно.

Никакой позитивной программы Камю так и не предлагает. Для бунтующего человека все плохо: и капитализм, и социализм! И поэтому он вовсе не стремится к замене одного другим. Для Камю бунт — этот как бы способ бытия человека. (Подобно тому, как для Хаидеггера таким способом бытия была «забота».)

Больше того, Камю резко противопоставляет бунт револю­ции. По-видимому, он выдвинул свое понятие бунта в противовес именно понятию революции.

За время жизни Камю в мире произошло немало революций. Но главной и определяющей, конечно, была Октябрьская рево­люция. Ее плоды уже были хорошо видны.

Не приходится удивляться его отрицательному отношению к революции вообще, так как, во-первых, разрушая одни инсти­туты, она устанавливает другие, прежде всего — новое госу­дарство, государство же означает насилие.

Во-вторых, Камю против революции потому, что современ­ные революции совершаются под руководством партий, а любая революционная партия требует дисциплины. Дисциплина непри­емлема для Камю, так же, как она неприемлема и для Сартра.

Бунтарь Камю — это индивидуалист, для которого смысл жизни состоит в том, чтобы проявлять свою бунтарскую натуру. Если бы не было против чего бунтовать, он почувствовал бы себя без дела.

По этому вопросу между Сартром и Камю возникли разно­гласия. Сартр даже назвал Камю буржуа, что, конечно, было несправедливо. Если бы Камю дожил бы до молодежных вы­ступлений 60-ых годов, он наверняка стал бы их лидером. Но до этого времени он не дожил.

Экзистенциализм Сартра и Камю был своеобразным разви­тием идей Хаидеггера и Ясперса в специфических условиях, сложившихся после трагедии первой мировой войны, револю­ции в России, временной победы германского фашизма, второй мировой войны, оккупации Франции, наконец, разгрома фашистского режима и превращения коммунистического Советского Союза в доминирующую силу в Европе.

Экзистенциализм — очень сложное и противоречивое явле­ние духовной жизни, не поддающееся однозначной оценке. Многие идеи его представителей вошли в золотой фонд философской и вообще духовной культуры человечества.

 

ЛИТЕРАТУРА

1.          Айер А. Философия и наука // Вопр. филос. 1962, № 6.

2.          Борхес Х.Л. Письмена Бога. М,  1992.

3.          Винер Н. Я — математик. М.,  1964.

4.          Винер Н. Кибернетика. М.,  1968.

5.          Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.,  1958.

6.    Витгенштейн Л. О достоверности. Отрывки // Вопр. филос.1991. № 2.

7.          Гильберт Д. Основания геометрии. М.-Л.,  1948.

8.          Григорьян А.Т., Зубов В.П. Очерки развития понятий механики. М,  1962.

9.   Гуссерль Э. Логические исследования. СПб.,  1909.
10. Дидро Д. Избр. филос. произв. М.,  1941.

1 1. Дьюи Д. Свобода и культура. Лондон,  1963.

12.   Жизнь науки. М.,  197 3.

13.   Зоммерфельд А. Пути познания в физике. М.,  197 3.

14.   Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

15.   Кант И. Соч.: В 6 тт., М., 1964. Т.З.

16  Кантор Г. Учение о множествах // Новые идеи в математике. СПб. 1914, № 6.

17.            Карнап Р. Значение и необходимость. М.,  195 9.

18.   Мейерсон Э. Тождественность и действительность СПб., 1912.

19.   Новиков П.С. Элементы математической логики. М., 1 959.

20.            Рассел Б. История западной философии. М.,  1959.

21.  Рузавин   Г.И.   О   природе   математического   знания.  М., 1968.

22. Селларс Р.В. Три ступени материализма // Вопр. филос. 1991, № 2.

23.   Стройк Д. Краткий очерк истории математики. М., 1969.

24.   Хилл Т. Современные теории познания. М.,  1974.

25.   Эйнштейн А. Сбор. науч. трудов: В 4 тт., М.,   1964, т.4.

2   6. Юм Д. Исследования о человеческом уме. Пг.,  1916.

27.   Ayer A.J. Language, Truth and Logik. L.,  1960.

28.   Boswell J. Life of Johnson. Oxford,  1980.

29.   Bradley F. Appearance and Reality. Oxford,   1969.

30.   de Broglie L. Continu et discontinu en Physique moderne. P.,  1941.

3   1. Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. L.,   1935.
32. Carnap R. Logical Syntax of Language. L.,   195 4.

33. Concin P.K. Puritans and Pragmatists. Eight Eminent American Thinkers. N.J., Toronto,  1968.

34.    Cory D. (Ed.) The Letters of George Santayana. N.J.,  1955.

35.    Cory D. Santayana: The Later Years. A Portrait with Letters. N.J.,  1963.

36.    Dewey J. Experience and Nature. Chicago,   1925.

37.    Dewey J. The Quest for Certainity. N.J.,  1929.
3 8. Dewey J. Problems of Men. N.J.,  194 6.

 

3 9. Dewey J. The Development of American Pragmatism // The
Philosophy of Jhon Dewey. Ed. by J.McDermott. Chicago., 1981.
40. Dewey J. Reconstruction in Philosophy. Boston.,  1957.

4 1. Essays in Critical Realism. A Comparative Study of the Problems of Knowledge. N.J.,  1941.

42.    Halt E.B. The Concept of Consciousness. N. J.,  1973.

43.  Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen,  1967.

44.    Heidegger M. Wegmarken. Fr. a/M.,  1976.

45. Hock S. Pragmatism and the Tragic Sense of Life. N.J., 1974. 46. Husserl E. Husserliana. 1950-19... (сноски «46,6» сделаны no: Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie. Herausgegeben, einleitet und mit Registern versehen von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verlag, Hamb.,  1977; 46.7 — no Cartesianische

Meditationen, Hamb.,  1969.)

4   7. Jaspers K. Philosophie. Heidelberg,   197 3, V.I—3.

48.    Logical Positivism. Ed. by A.J.Ayer. L.,   1959.

49.    Lowejoy A.O. The Revolt against Dualism. La Sale, b.l., 1930.

50.    McDermott J. Streams of Experience. Amhers,   1986.

51.    Meyerson E. Du Cheminement de la Pensee. P.,  1931.

5   2. Morris C. Foundations of the theory of Signs. Chicago, 1938.
5 3. Philosophie in the Twentieth Century. Ed. by W.Barrett and H.L.Aiken. N.J.,  1962, v.  1—2.

54.    Perry R.B. Realms of Values. Cambridge, Harward,   1954.

55.    Perry R.B. The Present Conflict of Ideas. N.J.,   19 18.

56.    Perry R.B. Present Philosophical Tendencies. N.J.,  1955.

57.    Russel B. My Philosophical Development. N.J.,  1959.

58.    Russel B. Logic and Knowledge. N.J.,   197 1.

59.    Santayana G. Apologia pro mente sua // The Philosophy of
George Santayana. Ed. by Schlipp P.A., Ewanston & Chicago, 1940.

60.            Santayana G. Brief History of My Opinions. // Contemporary
American Philosophy. Ed. by Adams G. and Montague W.P., N.J.,1930.

61.            Santayana G. Character and Opinion in the United States.  N.J.,   1920.

62.            Santayana G. A General Confession. // The Philosophy of
George Santayana. Ed. by Schlipp P.A., Ewanston & Chicago, 1940.

63.    Santayana G. The German Mind. N.J.,  1968.

64.    Santayana G. Interpretations of Poetry and Religion. N.J., London, 1900.

65.    Santayana G. The Life of Reason. N.J.,  1922, vol.  1—5.

66.  Santayana G. Poems. N.J., London,   1923.

67.    Santayana G. Realms of Being. N.J.,   1942.

68.    Santayana G. Scepticism and Animal Faith. N.J.,  1955.

69.            Santayana G. Three Proofs of Realism // Essays in Critical Realism. N.J.,  1941.

70.            Sartre J.-P. L'etre et neant. Essai d'ontologie phenomenologique. Ed. Gallimard. P.,  1968.

71. Smith J.E. The Spirit of American Philosophy. N.J.,  1963. 7 2. Sprigge T.L.S. George Santayana. // American Philosophy. Ed. by Singer M.G. Cambridge,  1985.

73. The New Realism. Cooperative Studies in Philosophy. N.J., 1925.

7 4. The Program and First Platform of Six Realists. // Contemporary Analytic and  Linguistic Philosophies. Ed. By E.D.Klemke. Buffalo,  1983.

75. The Philosophy of G.E.Moore. Ed. by P.A.Schlipp. L., 1968. 7 6. Thomas H. Understanding The Great Philosophers. N.J., 1962.

 77. Thomson W. Notes of Lectures of Molecular Dynamics. Baltimor,  18 84.

7   8. Twentieth Century Philosophy. Ed. by Dagobert D.Runes. N.J.,  194 7.

79.    Urmson J.O. Philosophical analysis. Oxford,   1958.

80.    Van Wesper H.B. Seven Sages. N.J.,   1963.

81.    White M. Science and Sentiment in America. Philosophical
Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. N.J., Oxford University Press,  197 2.

82.    Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford,  1958.

83.    Wittgenstein L Notebooks 1914—1916. Oxford,  1961.

8   4. Wittgenstein L. Tractatus Logico — Philosophicus; with an Introduction by Bertrand Russel. L.,   1955.